חוקרים עוסקים כבר מאות שנים בשאלה - מהו המדרש? מה המיוחד בו? במה הוא שונה מפרשנות? האם הוא סוגה ספרותית בפני עצמה [או כמה סוגות]? ואם נרשה לעצמנו להשתמש בלשונו של רבן יוחנן בן זכאי
1, נוכל לומר ש"אם יהיו כל השמים יריעות, וכל האילנות קולמוסין, וכל הימים דיו, אינן כדי לכתוב" את כל מה שנאמר על המדרש. מספר המדרשים וגיוונם הוא עצום, ושום הגדרה פורמאלית לא תוכל להכיל את כולם.
באופן כללי, ניתן למיין את המדרשים על פני סקאלה של מידת הריחוק מפשוטו של מקרא: החל במדרש המפרש, וכלה במדרש עצמאי המשתמש בטקסט המקראי כ"חומר ביד היוצר", כדי 'למכור' רעיונות חדשים שאין להם כל קשר לטקסט המקראי.
סוגי המדרש השונים מבטאים משמעויות שונות של המונח 'מדרש': דרישה כחיפוש וביקוש (של פירוש לטקסט), דרשה בציבור, ודרישה במשמעות של תביעה (חידוש שלי - א.נ). המשמעות הפשוטה של 'מדרש' היא דרישה, במובן של ביקוש וחיפוש של משמעותו העמוקה של הטקסט המקראי. המונח 'מדרש' משמעו גם 'דרשה' בציבור, שהיא הרצאה של תוצאות עבודת ה'דרישה' - בצורה של מדרשים, הקוראים ומפרשים מחדש את המקרא - בפני קהל מאזינים (וקוראים). למונח 'מדרש' יש, לדעתי, גם משמעות שלישית, שהיא תוצאה מתקדמת של הראשונה: זוהי כבר תביעה מהמקרא שייענה לדרישות החיצוניות (למקרא) של הקורא-הדרשן, ויאפשר לו להפיק מהטקסט המקראי משמעויות חדשות, המתאימות לתפישה שלו.
סוגי המדרש השונים מבטאים את המשמעויות השונות של המונח 'מדרש': הדרישה, הדרוש והדרשה. המשמעות הפשוטה של 'מדרש' היא דרישה, במובן של ביקוש וחיפוש של משמעותו העמוקה של הטקסט המקראי. משמעות שנייה היא תוצאה מתקדמת של הראשונה: זוהי 'דרישה' מהמקרא שייענה לדרישות של הקורא-הדרשן, ויאפשר לו להפיק מהטקסט המקראי משמעויות חדשות. למונח גם משמעות שלישית, של 'דרשה' בציבור, שהיא הרצאה של התוצאות של עבודת ה'דרישה' - בצורה של מדרשים, הקוראים ומפרשים מחדש את המקרא - בפני קהל מאזינים (וקוראים).
לדעתי, הסוג המעניין של המדרש הוא 'המדרש היוצר', המצוי באמצע הסקאלה: שמצד אחד, ברור שאינו מפרש את פשט המקרא, ויש לו הסתכלות חדשה על הנושא, אולם מצד שני הוא מקיים זיקה חזקה עם לשון המקרא והתכנים שלו. במהותו, יש בו שניות: מצד אחד, הוא דומה למדרשים העצמאיים בכך שהוא בא אל המקרא עם 'אג'נדה' משלו, שהיא חיצונית למקרא; ומצד שני, הוא דומה למדרשים המפרשים בהקשבה לטקסט המקראי ובעבודה הרצינית על פירושו.
ב'מדרש היוצר' יש יסוד דיאלוגי חזק. הדרשן משוחח עם המקרא - כמקור העיקרי לתרבותו, ומתמודד איתו. הוא מקשיב היטב ל'פשט' של המקרא, אך אינו מוכן להסתפק בדברים כפשוטם, ויש לו מה 'לומר' למקרא. מצד שני, בשל היושר האינטלקטואלי שלו, הוא אינו מנסה לכפות על הטקסט המקראי תכנים זרים על-ידי שימוש בטכניקות מדרשיות גמישות. הוא מקבל - ומתנגד; ומציע דרך חדשה 'לקרוא' את המקרא עצמו; למעשה, הוא מציע למחבר המקרא 'לשכתב' את עמדתו.
אם נאזין היטב לדיאלוג שבין הדרשן לבין המקרא, נשמע את הדרשן אומר למקרא: הפשט שלך מובן לי, אולם המסר שלו אינו מספק אותי. כרציונאליסט, כאתיקן, כמיסטיקן או כסתם קורא 'בעל מחשבות' - הנושא אינו מתמצה במה שעולה מתוך הקריאה הפשוטה של הטקסט שלך. יש לי אליך, המקרא, שאלות, טענות וקושיות; ואני מנסה להקשיב ל'זרם המעמקים' שלך - על שתיקותיו ולחישותיו הזועקות - כדי לדלות ממנו תשובות חדשות.
במאמר זה לא נעסוק בטכניקות הדרשניות, אלא במשמעותו של הדיאלוג המדרשי: מה אומר הדרשן למקרא, ומה הוא טוען כלפיו; ואיזה מענה 'משיב' המקרא לשאלות הדרשן.
דיאלוג נוסף, משמעותי לא פחות, מתקיים בין הדרשן ובין קהלו, מאזיניו וקוראיו. ניתן לראות את השאלות שמפנה הדרשן למקרא גם כאמצעי רטורי: טענות הדרשן מופנות, למעשה, אל הקורא (או השומע), כדי לשכנעו לקבל את הפשר החדש שהדרשן מבקש לתת למקרא. באמצעות הדיאלוג עם המקרא, משוחח הדרשן עם קוראיו (מאזיניו). והוא מזמין אותם להצטרף אל הדיאלוג שהוא פתח עם המקרא, להמשיך אותו, וליצור בעצמם דיאלוג חדש ומתחדש עם המקרא. זוהי גם מטרת המאמר (המדרש?) הזה.
המדרש על הדיאלוג המקראי
הדיאלוג עם המקרא מתקיים בכל סוגי המדרש, אולם הוא בולט במיוחד בצורה הספרותית של דיאלוגים שהמדרש ממציא ומוסיף למקרא, ובכך הוא מחיה ומעשיר את הסיפור הכתוב במקרא, ו'משפר' אותו, לפי טעמו. בעקבות המושג 'סיפור דרשני' שטבעה עופרה מאיר
2, נכנה אותו 'דיאלוג דרשני'. הדיאלוג הדרשני הוא סוג מיוחד של הסיפור הדרשני; הוא מפרש מחדש ('דורש') את הסיפור המקראי ומגיש את ה'קריאה' החדשה שלו לטקסט המקראי בצורת דיאלוג בין גיבורי המקרא.
כדי להבהיר את אופיו הייחודי של הדיאלוג הדרשני, נשתמש בהגדרות שנתנו עופרה מאיר ויהושע לוינסון
3 לסיפור הדרשני, בשינויים המתאימים. הדיאלוג הדרשני הוא גם דרשה וגם דיאלוג ספרותי. כדרשה - הוא מפתח מילים, פסוקים ורמזים בטקסט המקראי; כדיאלוג - הוא מציג את עמדות הגיבורים [על-פי הבנת הדרשן] בצורת שיחה ביניהם. הוא שונה מדיאלוג חז"ל 'רגיל' [בין חכמים] בהיותו דרשני, והוא שונה ממדרשים אחרים - בדרך הצגתו, כדיאלוג מומחז, לפני קהל מאזינים.
ניתן להבחין בשלושה סוגי-משנה של הדיאלוג המדרשי, על-פי אופן השימוש שהוא עושה בטקסט המקראי. לעתים הדיאלוג כולו הוא המצאה מחודשת, כמו השיחות שקיימו מלאכי השרת עם האל על ההיגיון שבבריאת האדם [ספר האגדה, עמ' י], או במתן תורה לבני אדם [שם, עמ' סא-ב]. דוגמאות מפורסמות הן השיחות בין אברהם לבין השטן, המופיע בדמויות שונות, בהליכה לעקידה [שם, עמ' לא], או הדיונים בין הקב"ה לבן אומות העולם כשהוא מציע לכולן לקבל את התורה [שם, עמ' נט].
סוג שני של דיאלוג מדרשי הופך סיפורים ואמירות המצויים במקרא - לדיאלוגים בין גיבורי המקרא, ובעיקר בינם לבין האל. עשרות רבות של שיחות בסגנון "אמר משה לפני הקדוש ברוך הוא" 'התקיימו' בפרקים חשובים בחיי משה. במצבים אלה, מבין הדרשן שהקורא אינו מסתפק בסיפור היבש של המעשים, והוא רוצה 'להאזין' לשיחות שהתקיימו מאחורי לקלעים. למשל, השיחות בין האל לבין משה ביום מותו. במקרא מובאות טענות משה על רצונו להיכנס לארץ, או לפחות לבקר בה, והסירוב של האל. המדרש מפתח דיאלוגים רחבים סביב נושא נוסף: אי נכונותו של משה למות בכלל, והצורך של האל להעלות טיעונים שונים כדי להצדיק את החלטתו. חלק מהדיאלוגים הנפלאים הללו הובאו בספר האגדה [עמ' עו-עט].
סוג שלישי של דיאלוג מדרשי ראוי להיקרא 'מדרש דיאלוגי'. כאן המדרש מעבד ומפתח דיאלוגים המצויים במקרא, ומשלב לתוכם את רעיונותיו. מהמפורסמים שבהם: בין הנחש לחוה [ספר האגדה, עמ' טז], בין האל לקין, אחרי הריגת הבל [שם, עמ' יח], או בין אברהם ויצחק בהליכה לעקידה [שם, עמ' לא]. במקרא יש מספר רב של שיחות בין משה לבין האל. מדרשים רבים פיתחו והעשירו את הדיאלוגים הקיימים, לעיתים בכיוונים מפתיעים.
במאמר זה נתמקד בכמה 'מדרשי דיאלוג', שפיתחו את השיחה שהתקיימה בין משה לבין האל לאחר חטא העגל [שמות, לב, ז-יד]. נגלה את הרמזים והעוגנים בלשון המקרא, מהם התפתחו הדיאלוגים החדשים ונשתדל לעמוד על פשרם. נביא תחילה את הדיאלוג במקרא.
(ז) וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה: לֶךְ רֵד כִּי שִׁחֵת עַמְּךָ אֲשֶׁר הֶעֱלֵיתָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם. (ח) סָרוּ מַהֵר מִן הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר צִוִּיתִם; עָשׂוּ לָהֶם עֵגֶל מַסֵּכָה וַיִּשְׁתַּחֲווּ לוֹ וַיִּזְבְּחוּ לוֹ; וַיֹּאמְרוּ: אֵלֶּה אֱלֹהֶיךָ יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר הֶעֱלוּךָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם.
(ט) וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה: רָאִיתִי אֶת הָעָם הַזֶּה וְהִנֵּה עַם קְשֵׁה עֹרֶף הוּא. (י) וְעַתָּה הַנִּיחָה לִּי, וְיִחַר אַפִּי בָהֶם וַאֲכַלֵּם, וְאֶעֱשֶׂה אוֹתְךָ לְגוֹי גָּדוֹל.
(יא) וַיְחַל מֹשֶׁה אֶת פְּנֵי ה' אֱלֹהָיו, וַיֹּאמֶר: לָמָה ה' יֶחֱרֶה אַפְּךָ בְּעַמֶּךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם בְּכֹחַ גָּדוֹל וּבְיָד חֲזָקָה. (יב) לָמָּה יֹאמְרוּ מִצְרַיִם לֵאמֹר בְּרָעָה הוֹצִיאָם לַהֲרֹג אֹתָם בֶּהָרִים וּלְכַלֹּתָם מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה שׁוּב מֵחֲרוֹן אַפֶּךָ וְהִנָּחֵם עַל הָרָעָה לְעַמֶּךָ. (יג) זְכֹר לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיִשְׂרָאֵל עֲבָדֶיךָ אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתָּ לָהֶם בָּךְ וַתְּדַבֵּר אֲלֵהֶם אַרְבֶּה אֶת זַרְעֲכֶם כְּכוֹכְבֵי הַשָּׁמָיִם וְכָל הָאָרֶץ הַזֹּאת אֲשֶׁר אָמַרְתִּי אֶתֵּן לְזַרְעֲכֶם וְנָחֲלוּ לְעֹלָם.
(יד) וַיִּנָּחֶם ה' עַל הָרָעָה אֲשֶׁר דִּבֶּר לַעֲשׂוֹת לְעַמּוֹ:
כדי לעמוד בבהירות על החידוש שבדיאלוג המדרשי עם הטקסט (הדיאלוגי) המקראי, נסכם את המסרים העיקריים שמצויים במקרא, שבעיקרם מתמצים בשני מוקדים. מוקד אחד: האל מאשים את העם בבגידה, ורוצה להשמידם. המוקד השני: משה אינו כופר באשמת העם, אולם מבקש מהאל לסלוח לו, והוא מביא שניים או שלושה נימוקים לבקשתו. שני הדוברים, האל ומשה, מסכימים שהעם אכן חטא, וחטאו חמור מאד. הערכת האשמה של העם תהיה נקודת המפנה [או "ציר הסיבוב"] של הפרשנות המדרשית, שתכרסם בהדרגה באשמה.
בספרות המדרש הוצעו פיתוחים רבים לביטויים שונים בדיאלוג הזה; אנו נתמקד בהרחבות המדרשיות למענה של משה לאל, ובעיקר בתחילת דבריו, בפסוק יא.
"תפסו משה להקדוש ברוך הוא"
נפתח את עיוננו בשיחה פנימית של משה, שהמדרש פיתח כמענה לרמז המצוי בדברי האל [בפסוק י], המלמד שהביטויים החריפים של הכעס הגלוי מכסים על נכונות לפיוס. למעשה, הרמז מכוון את משה לפיתוח תגובה נאותה לדברי האל, שתקדם מהלך של פיוס.
המדרש מעוגן בשתי מילים בדברי האל: "וְעַתָּה
הַנִּיחָה לִּי, וְיִחַר אַפִּי בָהֶם וַאֲכַלֵּם" [י]. הביטוי יוצא הדופן "הניחה לי" נשמע כמבטא בקשת רשות של האל, ממשה. המדרש, בחושיו המחודדים לניצול הזדמנויות לפיתוח רמזים במקרא, מצא בביטוי זה רמז גלוי למשה "לא להניח" לאל, ולנצל את ההזמנה המרומזת לשכנע אותו לוותר לעוון העם (גם בתיאור השיחה בספר דברים [ט, יב-יד; כה-כט], מופיע ביטוי דומה: "
הֶרֶף מִמֶּנִּי וְאַשְׁמִידֵם").
המדרש הופך את הרמז לדיאלוג מפורש; האל רומז "הניחה לי", ומשה נרמז, ואינו מניח לו. הדברים נאמרים בחדות על-ידי רבי אבהו, המדגיש את המוזרות של הביטוי "הניחה לי":
אלמלא מקרא כתוב - אי אפשר לאומרו; מלמד, שתפסו משה להקדוש ברוך הוא כאדם שהוא תופס את חבירו בבגדו, ואמר לפניו: רבונו של עולם,
אין אני מניחך עד שתמחול ותסלח להם". [תלמוד בבלי, ברכות לב ע"א]
הדיאלוג השקט הזה (שהוא בעצם דיאלוג פנימי של משה) מתנהל ברמזים וב'מעשים'. הרמז של האל מסמן את ה'מעשה' של משה, שכביכול 'תפס' את האל. משה נרמז - ועושה בדיוק כך, הוא 'תופס' את האל וכאילו מכריח אותו להקשיב לדבריו.
המדרש מבהיר את הרמז, ואת התגובה לו בעזרת משל עממי, בסגנון "החזיקו אותי!".
וכי משה היה תופש בהקב"ה, שהוא אומר "הניחה לי"? אלא למה הדבר דומה - למלך שכעס על בנו, והכניסו לקיטון, ומתחיל לבקש להכותו. והיה המלך מצעק מן הקיטון "הניחה לי שאכנו"; והיה פדגוג [מחנך] עומד בחוץ.
אמר הפדגוג: המלך ובנו לפנים בקיטון, למה הוא אומר "הניחה לי"? אלא מפני שהמלך מבקש שאלך ואפייסנו על בנו, לכך הוא מצעק "הניחה לי".
כך אמר הקב"ה למשה: "ועתה הניחה לי";
אמר משה: מפני שהקב"ה רוצה שאפייס על ישראל, לפיכך הוא אומר "ועתה הניחה לי".
מיד התחיל לבקש עליהם רחמים. [שמות רבה, מב ט]
הרמז ה'מעשי' של האל מפתח אצל משה דיאלוג פנימי, שבעקבותיו פונה משה לפעולה, ומשמיע את נאום "בקשת הרחמים" שלו בפסוקים יא-יג. בדיאלוג המדרשי הזה יש התחלה של שינוי בתפיסת האשמה של העם: האל עצמו מרמז למשה שכעסו על חטא העם אינו מוחלט וסופי, ו"יש על מה לדבר"; יש מקום להתחשבות ב"זכות אבות", וכדומה.
נעבור לדיון בשלושה פיתוחים מדרשיים של הדיאלוג, המעוגנים בשלושה ביטויים של משה, בתחילת מענהו: "לָמָה ה' יֶחֱרֶה אַפְּךָ / בְּעַמֶּךָ / אֲשֶׁר הוֹצֵאתָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם" [פסוק יא].
כל אחד מהמדרשים, בדרכו, ממעיט ומכרסם באשמה הבסיסית; האחרון, והקיצוני שבהם - הופך את הקערה על פיה, ומעביר את האשמה אל האל.
א. תגובה ל"חרון האף" - העגל "אין בו ממש"
לפי פשוטו של מקרא, החטא החמור של העם הוא עבודת אלילים; הם קוראים לעגל (שהוא אליל מצרי) "אלה אלוהיך ישראל". משה היה יכול לטעון שמימד האלילות שבעשיית העגל אינו ברור מאליו. עיון בתחילתו של אותו סיפור מקראי מלמד, לכאורה, שהעם רק ביקש מנהיג חלופי למשה: "וַיַּרְא הָעָם כִּי בֹשֵׁשׁ מֹשֶׁה לָרֶדֶת מִן הָהָר, וַיִּקָּהֵל הָעָם עַל אַהֲרֹן וַיֹּאמְרוּ אֵלָיו: קוּם עֲשֵׂה לָנוּ אֱלֹהִים
אֲשֶׁר יֵלְכוּ לְפָנֵינוּ, כִּי זֶה
מֹשֶׁה הָאִישׁ אֲשֶׁר הֶעֱלָנוּ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם - לֹא יָדַעְנוּ מֶה הָיָה לוֹ" [שמות, לב, א].
ייתכן שכוונה מעין זו מצויה בדברי משה [במקרא]: "לָמָה ה' יֶחֱרֶה אַפְּךָ בְּעַמֶּךָ?", אין סיבה אמיתית לכעס כה גדול, משום שלא הייתה כאן באמת בגידה באל. 'משה' של המדרש מפתח דיאלוג מתוחכם ודרמאטי, ששיאו הוא המעטה גמורה של חומרת העניין.
בשעה שעשו ישראל אותו מעשה עמד לו משה, מפייס את האלהים.
אמר: רבון העולם, עשו לך סיוע - ואתה כועס עליהם?
העגל הזה שעשו - יהיה מסייעך; אתה מזריח את החמה - והוא הלבנה, אתה הכוכבים - והוא המזלות, אתה מוריד את הטל - והוא משיב רוחות, אתה מוריד גשמים - והוא מגדל צמחים!
אמר הקב"ה: משה, אף אתה טועה כמותם? והלא אין בו ממש!
(הוא אוכל עשב, עומד לישחט- )
אמר לו: אם כן, למה אתה כועס על בניך?
[שמות רבה, מג; מובא בספר האגדה, עמ' סג/נח]
- הושלם ממקור מקביל, תנחומא, כי תשא, כב
באופן אירוני, מנסה 'משה' להציג את עשיית העגל כמעשה חיובי, של סיוע לאל. האירוניה היא שקופה, ומכוונת לחלץ מהאל הכרה בעליבות ובאפסיות של העגל, כאליל. התכסיס עולה יפה; האל 'משחק לידי משה', ומאפשר לו לתמוה: אם כן, על מה הכעס הגדול? דיאלוג זה, עם שהוא ממעיט ביותר בחומרת האשמה, עיקרו הוא עדיין בקשת רחמים וסליחה; אין בו משום "הטחת דברים כלפי מעלה".
ברמת העומק, הדיאלוג של הדרשן עם המקרא נובע מתוך העולם התרבותי של חז"ל, שבו עבודת אלילים כבר אינה מהווה מוקד משיכה לעם ישראל [לאחר שחזרו מגלות בבל]; הם כבר הכירו "שאין בה ממש". ואכן, בתקופת המשנה היו הקלות רבות שנבעו מכך. בעוד שבתקופת הבית מסרו נפשם כדי להסיר סמל רומאי בצורת נשר, הרי במשנה התירו לייצר תכשיטים למקדש אלילי; רבן גמליאל ביקר במרחץ של אפרודיטי [שבו היה פסל שלה]; ובבתי כנסת בסוף תקופת התלמוד כבר שובצו פסיפסים עם דמויות אליליות, כקישוטים [בית אלפא, חמת גדר, ועוד]. למעשה, הדיאלוג מתנהל בין חכמי התלמוד לבין פשוטו של הסיפור המקראי על העגל. הדרשן אינו יכול להתעלם מהחשיבות העצומה שנודעה למלחמה באלילות במקרא, אולם הוא מצא דרך מתוחכמת לספר למקרא שבעולם החדש שלו כבר ניטל הרבה מעוקצה.
ב. "עמך" - או "עמי"?
בדברי האל למשה יש משום הקנטה: "לֶךְ רֵד כִּי שִׁחֵת
עַמְּךָ" - העם החוטא מוצג כ"עמו של משה". ההדגשה על אחריותו של משה חוזרת, כמעט במפורש, בהמשך הפסוק: אֲשֶׁר הֶעֱלֵיתָ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם"; במרומז: משה העלה אותם ממצרים - ולא האל.
סנגור רגיש אמור לשים לב לביטויים כאלה, ולהגיב עליהם. ואכן, ייתכן שיש מעין תגובה להקנטות הללו במשפט הפותח של נאום משה: "לָמָה ה' יֶחֱרֶה אַפְּךָ בְּ
עַמֶּךָ - אֲשֶׁר
הוֹצֵאתָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם". העם הוא עמו של האל; הוא שהוציאם ממצרים, ועליו לשאת אותם. טענה זו מופיעה בכמה וכמה מדרשים; באחד היפים שבהם זו טענה דרמאטית של סנגור:
אמר משה לפני הקב"ה: רבונו של עולם! בשעה שהוצאת את ישראל ממצרים,
אמרת לי: "וְהוֹצֵא אֶת
עַמִּי בְנֵי יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרָיִם" [שמות, ג י];
ועכשיו אתה אומר אלי: "כִּי שִׁחֵת
עַמְּךָ"!?
חבים וזכים - עמך הם! [גם כשהם חוטאים ("חבים") וגם כשהם זכים - "עמך" הם]
שנאמר" "והם עמך ונחלתך" [דברים, ט כט]
[פסיקתא זוטרתא (לקח טוב) דברים, עקב, יד עמוד ב ]
במדרשים אחרים צורפה לטענה משל נחמד, כדי להבהיר את הטיעון ולקרבו לחיי החברה והרגש של השומעים [המשל מתורגם מארמית].
משל למלך שהיה לו כרם ומסרו ביד אריס.
כאשר היה עושה יין טוב, היה אומר: "יין כרמי מה טוב";
וכאשר היה עושה יין רע, היה אומר:"ראו את יינו של האריס!"
התחיל אותו אריס צועק ובוכה;
אמר: כשהוא טוב - משלך הוא, כשהוא רע - משלי הוא!?
אלא, בין טוב ובין רע - משלך! [מדרש זוטא קהלת, ו י]
מוטיב דומה מופיע בהרבה דיאלוגים מדרשיים, בהם לטענה של האל כלפי אברהם [או יצחק ויעקב]: "בניך חטאו!" - ניתן המענה: "ריבונו של עולם, 'בניי', ולא 'בניך'!?".
הדיאלוג הקודם ניסה למעט את חומרת החטא. בדיאלוג זה, 'משה' מעביר את האחריות למעשי העם, ובעקיפין גם לחטאו, אל האל. האל צריך לומר לעצמו: "
ארד, כי שִׁיחֵת
עמי". בדיאלוג של המדרש הזה עם המקרא, אומר הדרשן למקרא שבמהלך ה'רומן' המתמשך בין האל לבין עם ישראל, כבר התברר שהקשר בין האל והעם לא יינתק לעולם - גם כאשר העם חוטא. בשונה מדברי הזעם שבתורה [בעיקר, התוכחות בסוף ספרי ויקרא ודברים], של "אל קנא ונוקם", שאינו סולח לחוטאים, הרי בספרות חז"ל יש מוטיב קבוע על השכינה שסובלת, וגולה, עם ישראל. ואף הקדוש ברוך הוא מצטער ואומר: "מה לו לאב שהגלה את בניו, ואוי להם לבנים שגלו מעל שולחן אביהם" [תלמוד בבלי, ברכות, ג ע"א]. דבריו של 'משה' [במדרש] שופכים אור חדש על כל מסכת היחסים בין האל ועמו, במקרא - ועד ימינו.
ג. "מארץ מצרים" - מי אשם בחטא?
בדיאלוג הדרשני שמגיב לאזכור של יציאת מצרים, מגיעה החדשנות המדרשית לשיא עוצמתה: ההצטדקות הופכת להאשמה! גם כאן הבאנו דיאלוג דרשני, שבו משולב משל עממי, הממחיש ומעצים את ההיגד והמסר של הדיאלוג.
"אשר הוצאת מארץ מצרים" - מה ראה להזכיר כאן יציאת מצרים?
אלא אמר משה: רבון העולם! מהיכן הוצאת אותם? ממצרים, שהיו כולם עובדי טלאים.
אמר רב הונא בשם רבי יוחנן:
משל לחכם שפתח לבנו חנות של בשמים בשוק של זונות;
המבוי עשה שלו, והאומנות עשתה שלה, והנער כבחור עשה שלו - יצא לתרבות רעה.
בא אביו ותפסו עם הזונות; התחיל האב צועק ואומר: "הורגך אני!"
היה שם אוהבו; אמר לו: אתה איבדת את הנער, ואתה צועק נגדו? הנחת כל האומניות, ולא למדתו אלא בַּשַׂם; והנחת כל המבואות, ולא פתחת לו חנות אלא בשוק של זונות!?
כך אמר משה: ריבון העולם! הנחת כל העולם' ולא שעבדת בניך אלא במצרים, שהיו עובדין טלאים; ולמדו מהם בניך, ואף הם עשו העגל!
לפיכך אמר "אשר הוצאת מארץ מצרים" - דע מהיכן הוצאת אותם. [שמות רבה, מג]
המדרש הופך את דברי הצידוק של משה - לטענת-נגד חריפה: האל צריך לדעת "מנין הם באו", כלומר, מאין הוא הביא אותם. כשייזכר בארץ מוצאם, ובמיוחד בכך שהוא זה שהגלה אותם לשם לפני מאות שנים -'ייווכח' האל שאין לו על מה להתפלא עליהם, ושלמעשה אינו יכול להאשים אותם. הם עשו להם עגל - כי כך למדו במצרים, שלשם הביא אותם.
יש כאן לא רק העברה של הכדור למגרש של האל, אלא אף "הפוך על הפוך": 'משה' מגיב על אשמת ההשחתה של 'עמו' שהוציאם ממצרים, בטענה שהאל בחר (להגלות ו)להוציא את 'עמו' - של האל! - דווקא ממצרים!
בדיאלוג של הדרשן עם המקרא עולה התביעה הכללית להתחשבות בנסיבות החברתיות והתרבותיות שגורמות לאנשים להיכשל ולחטוא. תביעה זו היא חלק מהשקפת עולמם של חז"ל, המרככת את ההיגדים החמורים של המקרא. כדוגמה בלבד, נביא אמירה חזקה, של המכילתא [מדרש ההלכה לספר שמות]: גלוי היה לפניו שהן עתידין לשקר... אלא לא הושיען כבני אדם שהם עתידין להכעיס, אלא כבני אדם שאינם עתידין לבגוד בו עולמית. [מכילתא דרבי ישמעאל, יתרו, בחדש, א]
האל [האב] המפנק - אשם בחטא!
בגרסה של התלמוד הבבלי למדרש הקודם, הגישה הביקורתית מועצמת עוד יותר. כאן 'מואשם' האל לא רק בחוסר הבנה וסובלנות לרקע של המעשה, אלא נטען כלפיו שהוא עצמו 'אשם' בחטא של העם, מפני שכל הזמן הוא פינק את העם: דאג לו למאכל ומשקה, ונתן לו את כספם וזהבם של המצרים. עם רקע כזה, מובן שהעם המפונק לא היה יכול לחכות יותר למשה, ובקש מאהרון לעשות לו "אלהים אשר ילכו לפניו", וימשיכו לדאוג לו. וכך נאמר בתלמוד: משה הטיח דברים כלפי מעלה... (כלומר, בא בטענות כלפי האל): בשביל כסף וזהב שהשפעת להם לישראל.. - הוא גרם שעשו את העגל [תלמוד בבלי, ברכות, לב ע"א].
לחיזוק הטיעון הפסיכולוגי של משה, מביא המדרש את המשל שהובא לעיל:
משל לאדם אחד שהיה לו בן, הרחיצו וסכו, והאכילו והשקהו, ותלה לו כיס על צוארו, והושיבו על פתח של זונות - מה יעשה אותו הבן שלא יחטא?
זהו אותו משל, אולם הדגש כאן שונה מעט, שינוי שיש בו חשיבות. המדרש הקודם הדגיש את ההשפעה הסביבתית שגורמת לבן לחטוא, והאשים את האב שגרם להימצאותו של הבן בסביבה כזו. לכן, עליו לקבל אחריות למעשיו, להיות סבלן לתוצאות, ולסלוח. לעומת זאת, המדרש בתלמוד - מאשים את האב שהוא הגורם הישיר לסטיית הבן, ולהשחתת נפשו. אין כאן רק הצבעה על השפעה סביבתית, אלא טענה ברורה שהחטא הוא תוצאה ישירה של מעשי הפינוק של האב.
עצמת החדשנות של המדרש בתלמוד ניכרת גם בפירוש שהוא נותן לתיאור הקצר החותם את הדיאלוג המקראי: "וַיִּנָּחֶם ה' עַל הָרָעָה אֲשֶׁר דִּבֶּר לַעֲשׂוֹת לְעַמּוֹ" [יד]. המדרש בתלמוד הופך את התיאור המעשי - לדיבור מפורש, המנוסח כצלע חדשה בדיאלוג. המדרש יודע לספר "שחזר הקדוש ברוך הוא והודה לו למשה".
"חזר" - גם חזר בו, מההאשמות הכבדות, וגם 'החזיר' תשובה למשה; התשובה מביעה הסכמה (רטרואקטיבית) עם טענתו של משה. את המקור לתשובת האל מצא המדרש בספר הושע: "וכסף הרביתי להם וזהב - עשו לבעל" [הושע, ב, י ]. על-פי הבנתו של המדרש את הפסוק הזה, האל מקבל (רטרואקטיבית!) את 'טענתו' של משה שפינוק כלכלי מוליך לעבודה זרה, ולכן יש להקל באשמתו של העם במעשה העגל.
למדנו ו'דרשנו' כמה דוגמאות יפות של 'דיאלוג דרשני', שהן רק בבחינת טיפה מן הים. ראינו כיצד, על-ידי פיתוח ושכלול הדיאלוגים המקראיים, יוצרים הדרשנים דיאלוג בינם לבין המקרא, ובמקביל - עם קהל המאזינים שלהם. על-ידי 'שחזור' התשובות של משה לדברי האל הם מציגים את השקפותיהם, שהתפתחו על בסיס המסרים של המקרא - אולם הפליגו הרבה אל מעבר להם. ו"מעשה אבות - סימן לבנים".
