מוסר, צדק חברתי ופרשת השבוע

פרשת חיי שרה למרות שמה, אינה עוסקת למעשה בחייה של שרה אמנו, כי אם יותר בנישואיו של יצחק בנה ואת הקורות את אברהם לאחר נשואי בנו ונישואיו השניים שלו עצמו לקטורה עד למותו וקבורתו על-ידי יצחק וישמעאל בניו. עניינים רבם ומעניינים עולים מהפרשה שלנו וניתן לגעת בה מזוויות שונות ורבות. נדמה כשאנו בוחנים את הפרשה לעומק שלא נס לחה גם בעולם המודרני ושנושאים רבים מנושאי הפרשה קיימת לגביהם רלוונטיות רבה גם כיום ושעניינה הבוערים לא איבדו מערכם וחיוניותם גם בחלוף אלפי שנים: שאלות של מעמד האישה והיחס למגדר, מעמד והיחס לתושבי הארץ - אזרחים וכאלה שלא, בני מיעוטים וכאלה שאינם - מעמד האזרח במדינה או הרשות שאליה הוא שייך והיחס למעמד בני המשפחה בנישואין שניים ועוד כהנה וכהנה. אלה מחייבים אותנו לתת את דעתנו באופן ביקורתי לגבי תחומי חיים רבים, היוצרים את הפאזל של עולמנו וזהותנו האישית והאנושית, בראי הכתובים המקראיים ובבחינת הסקת מסקנות שתיצור עולם ואדם טוב יותר, הן ביחסנו לסובבים אותנו, הן ביחס לאוהבים אותנו והן בחיי היום יום שלנו. זאת ועוד, התפוררות המוסר וניקיון כפיו של המשטר במדינת ישראל, הרמה המוסרית הנמוכה שמאפיינת את קברניטי המדינה והשחיתות והסיאוב שפשט בהן, הן בתחום הכלכלי כמו גם בתחום החברתי וההתפוררות החברתית בישראל, שהגיע לשפל המדרגה מאין כמוהו, בבחינת הפשע הגואה, החינוך המדרדר, בתי התמחוי הצומחים כפטריות אחרי הגשם, הנשים שנרצחות בכל פינה, העושק והגזל של אנשים זקנים וקשיי יום, מעלה את השאלות האין אנו הולכים לא בדרכה של קובה, כקלישאה הנבובה שפשטה לה באחרונה מבית מדרשם של מדושני העונג כעוזי לנדאו ועוזי כהן, שעשקו את העם קרוב לשני עשורים, אלא כדרכם של אנשי סדום ועמורה, שנראה והצליחה למצוא לה גרסה מודרנית בדמות הניאו ליברליזם הקפיטליסטי והקניבלי מבית מדרשם של נתניהו, הליכוד ושינוי; ניאו ליברליזם שהוא למעשה פשיזם כלכלי וחברתי. חומר למחשבה: לאחר מלחמת העולם השנייה נדרש הנשיא האוסטרי לסוגיות שונות הן בקשר לעברו של עמו והן בקשר לסוגיות מוסריות שונות. התשובה שבפיו הייתה מאלפת. בראיון מפורסם התבטא הנשיא ואמר כי כל בני האדם עושים טעויות. החכמים עושים כל פעם טעויות חדשות והטיפשים חוזרים לעולם על אותה הטעות. אז מי בעצם אנחנו? "ויהיו חיי שרה מאה שנה ועשרים שנה ושבע שנים..." למעמד האישה במקרא, או הפמיניזם המקראי. הפרשה פותחת כאמור במשפט: "ויהיו חיי שרה מאה שנה ועשרים שנה ושבע שנים" הנותן לפרשה את שמה. קביעת השם של הפרשה מהווה נגזרת מכאנית של המשפט הפותח את הפרשה וזו, מסבירה מדוע עוסקת פרשה זו בעניינים שונים ולא בחייה של שרה עצמה. קביעת שמה של הפרשה על שם אישה מהווה תופעה יוצאת דופן במקרא, הגם שכפי שראינו קביעה זו הנה מכאנית ולא עקרונית. ואם כך, עולה מכאן שאלה מסקרנת בדבר מעמד האישה במקרא. כאשר בוחנים את הפרשה לעומק ניתן לראות כי בניגוד למגמה השלטת בסיפורי המקרא, לא רק שהנשים תופסות מקום חשוב ומרכזי בפרשה, אלה היחס של גיבורי הפרשה נשים וגברים עומד על יחס של שבעים לשלושים לטובת הנשים. כאשר אנו נותנים את דעתנו, כפי שציינו קודם, על הנושאים והעניינים המרכזיים שמרכיבים את הפרשה, דווקא כאן אנו יכולים לגלות את היחס העודף לצד הנשי ועובדה זאת אומרת דרשני. ספר בראשית, כשאר ספרי המקרא, ניכתב במגמה דידאקטית מובהקת כשלנגד עינו עומד חינוכו של עם ישראל. מסיבה זאת ומסיבות נוספות שוקל ספר בראשית כל מילה ומילה במשנה זהירות ועל כן יש לראות תופעה זו לאורה של המגמה הדידאקטית ועל כן אין להניח כי זהו יד המקרה, אלא רצה הכתוב להעביר מסרים חשובים לצורך חינוכו של העם. כל שיטות המשפט העתיק נוהגות אי שוויון בין המינים ועקבות אי שוויון זה נכרות בחברה עד ימינו אנו. להלכה ובאורח עקרוני, ייצא דווקא משפט התורה מן הכלל. נאמר ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם – כלומר השווה הכתוב איש ואישה לכל דינים שבתורה. ולא רק לדינים אלא גם לעונשין השווה אותם. איש או אישה כי יעשו מכל חטאת האדם – הווה אומר להשוות איש לאישה לכל חטאות ונזקים שבתורה. אם נסתכל בהוראות הללו ובבריאת האיש והאישה נאמר: "ביום ברוא אלוהים אדם, בדמות אלוהים עשה אותו, זכר ונקבה בראם, ויברך אותם ויקרא את שמם אדם". כמו כן אומר הכתוב: "ויברא אלוהים את האדם בצלמו, בצלם אלוהים ברא אותם, זכר ונקבה ברא אותם". הכתוב אומנם מדגיש את השוני, אך שוני זה אינו בא אלא להדגיש את השוויון שבבריאה. כמו כן ניתן למצוא תימוכין לגישה ולרוח זו הן במדרשי חז"ל ובמדרשים הקבליים, כפי שנראה בהמשך. אם נסתכל בהוראות הללו נוכל לראות בהן מעין חוק יסוד: כל עוד לא נקבע אחרת, הסותר חוק יסוד זה, בחוק מפורש ומחייב לעניין מיוחד, הרי התורה (הכתוב) השוותה את האיש והאישה שוויון גמור. ואמנם יש הרבה חוקים מיוחדים ומפורשים שאינם עולים בקנה אחד עם שוויון זה, ושההלכה הפסוקה והמקובלת מעדיפה אותם על חוקי היסוד. אשר להפליות אלה לרעת האישה, יש לציין כי כולן נובעות ממעמדה הנחות של האישה בחברה הקדומה, הפטריארכאלית, בבחינת "להיות כל איש שורר בביתו" כשליט אבסולוטי. למעשה הטילה התורה מגבלות רבות על שלטונו של הבעל, כפי שהיה נהוג מקדם. וחכמי התלמוד עוד הוסיפו מגבלות נוספות. ביסוד הדברים, מאמצת אבל ההלכה המאוחרת לתורה את ההפליה הפטריארכאלית, שהייתה קיימת בעולם הסובב את עם ישראל, שהאיש לוקח אישה והאישה לא, האיש מגרש את אשתו והאישה אינה מגרשת את האיש. ההפליה שהיא אם (או אב) לכל ההפליות לרעת האישה היא הפוליגמיה: הבעל רשאי לקחת נשים על אשתו ככל שירצה ואילו היא צמודה לבעלה. תופעה זו עוברת כחוט השני במחזור סיפורי האבות, לרבות בפרשה זו. אך כאן יש לתת את הדעת על כך שאין מחבר ספר בראשית מציג את האבות ואת התנהלותו של אברהם בפרשת הגר – שרה לדוגמא כהתנהגות מופתית. להיפך אחרי שסיפר באופן אובייקטיבי את מה שקרה במשפחת אברהם, הוא מציג את הדוגמא ואת הלקח של חסד ה' המתערב כאב רחמן והשולח את מלאכו למסור להגר את הניחומים שהיה חייב אברהם לתת לה ושלא נתן לה. כאשר משיא יצחק את קטורה, הלא היא הגר, לאביו נשלם המעגל והצדק האלוהי מושב על כנו. גם במה שנוגע בדרך כלל למאורעות הלא נעימים המתחוללים במשפחות שיש בהן ריבוי נשים, יש לזכור שהן סופרו בצורה אובייקטיבית, בלי שפירוש הבאתן יהיה שמספר ספר בראשית הסכים להן ואף שלא ראה אותן כתקינות. אדרבא, בפרטים אחרים אפשר גם לראות, על יסוד השוואתם לכתובים אחרים של המקרא, דווקא את הכוונה להבליט את החומרה המצערת מבחינת המוסר של מצבים משפחתיים מסוימים. אם אנו נותנים את דעתנו על החוק האוסר בביטוים דומים בכול לביטויים של ספר בראשית, על בעל שתי נשים, האחת האהובה והאחת "השנואה" לבכר את בן האהובה על פני בן השנואה הבכור (דברים כ"א, ט"ו עד י"ז) – וזה בדיוק מה שעושה יעקב בנו של יצחק לדוגמא – אנו נמשכים לשער שרצה הכתוב מתוך כוונה תחילה להדגיש את אי הנעימויות שקרו במשפחת האבות ולבכר אותן ובכך כאילו להצדיק את החוקים שעתידים לנקוט אמצעים למניעת אי נעימויות מסוג זה. ואשר לפרטים אחרים יש לזכור שאין אנו יכולים לשפוט את הסיפורים העתיקים בקנה המידה של הרגש הקיים בימינו ושל סדרי המשפחה הנהוגים בימינו. אם מעריכים פרטים רבים על סמך הבחינה ההיסטורית בבחינת ראי הזמן, כלומר בראי אותה החברה הפטריארכאלית הגברית שמסביב לעם ישראל, ולאור סביבתם, הם לובשים אופי פרשני שונה מן הפרשנות המסורתית והמטעה, שניתנה להם, המהווה פרשנות וראייה פרשנית גברית גם כן. שכן אז נהיר לנו עד מה השתדלה התורה גופה, להגביל את שלטון הבעל על האישה, תופעה שניתן לומר אולי במידה רבה של אירוניות או אולי במידה רבה של צדק, שהיא מהפכנית אפילו כיום, וכל שכן היא הייתה בוודאות כך בתקופות קדומות. יש להבין את המסופר במקרא, וכך גם את החוק המקראי, רק כאשר בוחנים אותו ומשווים אותו לנוהג ולמשפט שהיה קיים באומות. לא רק בנושאי היחסים במשפחה ובמעמד האישה ניתן להבין את החוק המקראי כך, כאשר משווים אותו לדיני האומות, ולראות את הקדמה הרבה שבו, כי אם בכל תחום ותחום של המשפט האזרחי, הפלילי והדתי של המקרא, אנו רואים את המגמה של שינוי מוסרי והכוונה לביטול האפליה שהייתה מנת חלקם של חוקים רבים לפני התורה. על היחס שבין האיש ואשתו אמר הרב הקדוש המקובל ברוך שלום הלוי אשלג: חז"ל אמרו "אוהבה כגופו ומכבדה יותר מגופו", פירושו של דבר שהאדם צריך להתנהג בכבוד לאשתו יותר ממה שמתנהג כלפי עצמו. ובוודאי שזוהי עבודה גדולה כלפי האהבה העצמית (האגואיזם) של האדם. דהנה האדם מטבעו רוצה לשלוט, ובפרט על אשתו, שנדמה לו שהיא מחויבת לשמוע בקולו, דהא אישה כשרה היא העושּׂה רצון בעלה. אבל אין הדבר כך, אלא שצריך לשלוט על עצמו, וד"ל. נמצינו למדים שאדם צריך להגיע למצב שמחשיב ואוהב את אשתו, באשר היא נוות ביתו, העוזרתו בכל צרכיו, ודואגת לכל מחסורו. והיא שותפתו הקרובה לחיים. וכן האישה צריכה להחשיב את בעלה כאחד מגדולי הדור, ויהיה הוא עמוד התווך של חייה, עד שתגיע לאהבה אותו, יותר מאשר את עצמה. ובכדי להצליח בעבודה זו צריך האדם לזכור את אשר כותב רבנו בעה"ס בספר "שמעתי" (מאמר ס"ה): "מי שסבור שמרמה את חברו, אין הדבר נכון, אלא שמרמה להשי"ת, משום שחוץ מגופו של האדם נמצא רק השי"ת. כי עיקר הבריאה, שהאדם נקרא נברא, הוא רק בערך עצמו, שהקב"ה רוצה בכך שהאדם ירגיש את עצמו למציאות נפרדת הימנו ית'. אבל חוץ מזה, הכל הוא – "מלא כל הארץ כבודו". לכן כשמשקר לחברו הוא משקר להבורא ית', וכשמצער את חברו הוא מצער את הקב"ה". עכל"ק. למדים אנו מדברים נפלאים אלו, את הדרך שבה על האדם לנקוט - כאשר הזולת ולאו דווקא האישה, עושה דברים שאינם כהוגן לפי דעתו, הוא צריך להאמין שאין זה הזולת אלא הקב"ה, ובודאי על הקב"ה אין לכעוס, ובודאי שכלפי הקב"ה צריך להתנהג בכבוד. וכך צריך להאמין האדם כלפי אשתו והזולת, שהקב"ה הוא המלובש בפנימיותה, ומחיה את דרכיה. וכך צריכה להאמין האישה כלפי בעלה. וממילא כל התייחסות שלילית לזולת היא למעשה התייחסות שלילית להקב"ה בעצמו. ע"כ צריך כל אחד להסתכל אך ורק על המעלות של השני, ועל החסרונות של עצמו. ובשום אופן לא יסתכל האדם בחסרונות השני. והוי דן את כל האדם לכף זכות. וצריך כל אחד מבני הזוג לדאוג שזולתו יהיה מפויס, ושירגיש את הערכת ואהבת הצד השני אליו. וצריך לנקוט בפעולות מעשיות בכדי שדבר זה יורגש. אבל כל אחד כמובן צריך לדאוג לעבודתו הוא, ולא לעבודת הצד השני. מה רב ההבדל אם כן בין תפיסות אלה של התורה לבין הקורות אותנו כיום בחברה על כל גווניה ורבדיה, גם הדתיים וגם אלה שלא, כשכל אמצעי מקדש את המטרה להשביע את האגואיזם והאנוכיות חסרת הפשרות של קומץ בעלי הון שהשתלטו על המדינה ועל חיינו, את רדיפת הבצע והשחיתות שלהם על חשבון אנשים אומללים ומסכנים, את הדיכוי הכלכלי והחברתי שלהם, כנגד שכבות מצוקה רבות ובהן נשים זקנים וטף, ובמיוחד הנשים והאימהות החד-הוריות, שמהוות את השכבות היותר חלשות של החברה. דומה שבעולם החותר כיום אל מושגי הצדק החברתי ומושגי השלום שדווקא עמנו הנחיל לו, הולכים אנחנו וחוזרים במנהרת הזמן אלפי שנים אחורה אל הברבריות, הנחשלות ותעיית השכל של ימים עברו שחשבנו לתומנו שאבד עליהם הכלח. "ויקם אברהם מעל פני מתו וידבר אל בני חת לאמר: גר ותושב אנכי עמכם..." בפרשה שלנו, אנו פוגשים את אברהם בסוף חייו, בתום האירועים הרבים והמגוונים שעברו עליו, מתחילת מסעו מארץ מולדתו כמהגֵר לארץ זרה ועד לערוב ימיו בהם הוא חי בארצו החדשה כבן בית. ניתן לומר שבשלב זה של חייו, אברהם הגיע אל תקופה של רוגע ושלווה, כאשר חייו מסודרים ואין הוא צריך לדאוג למעמדו הרוחני, החברתי או הכלכלי. המהגר שעזב את ארץ הולדתו ועבר לארץ רחוקה כבר הספיק להתיישב, ללדת בנים, למצוא את מקומו בין יושבי הארץ ולקבל הבטחה מפורשת מהאל שבו דבק שארץ זו, ארץ כנען, תינתן לזרעו. הבטחה זו ניתנה לאברהם במספר הזדמנויות לאורך הפרשות שקדמו לפרשתנו ובוודאי שלאחר הניסיון בעקידת יצחק, אברהם היה צריך לחוש בטוח בהבטחה זו ובזכותו על הארץ. ולמרות הביטחון הזה, בחינת מעשיו של אברהם בפרשה זו, יש בה בכדי להדגים לא רק מהי דרך ארץ, אלא גם שיעור מפורט לגבי האופן שבו אנשים הבאים למקום אשר בו תושבים נוספים המתגוררים בו לפניהם, צריכים לנהוג עם סביבתם, ואפילו כאשר אותם תושבים חדשים יודעים שארץ זו הובטחה להם על-ידי האל. למרות שלמעשה לא היה צריך יותר אברהם לחוש כגר בארץ, שכן תגובת אנשי חברון מעידה על מידה מסוימת של הפתעה מבקשת אברהם. תשובתם "שמעֵנו אדני, נשיא אלהים אתה בתוכנו במבחר קברינו קבר את מתך" מלמדת עד כמה התערה אברהם בתושבי המקום. למרות זאת ממשיך אברהם לראות את עצמו כגר, דבר הבא ללמדנו עד כמה אנו מחויבים בכבודם של גרים בלשון המקרא או בלשון דהאידנא עובדים זרים ובכבודם של תושבי המקום שאליו באנו, ושגרים בו מקדמת דנא, וזאת על אף ההבטחה האלוהית לרשת את הארץ. בפתח הפרשה אברהם בוכה וסופד את אשתו:"ותמת שרה בקריית ארבע היא חברון בארץ כנען ויבוא אברהם לספוד לשרה ולבכותה". רגעי אבל אינם הרגעים שבהם אנו מצפים שאנשים ידעו להתחשב בסובבים אותם ובוודאי לא במי שאינם מבני משפחתם הקרובה. אברהם כבעל הבטחה על הארץ היה יכול להחליט לקבור את שרה במקום שאותו ראה לנכון, ללא סידור העניין מראש או פניה רשמית לגורם כלשהו. אך כאשר אנו מעיינים בסיפור רכישת מערת המכפלה, הרי שלפנינו דוגמא ומופת כיצד אברהם פותח במשא-ומתן ידידותי לרכישת חלקת האדמה אשר בה המערה. אברהם איננו מניח שבשל הבטחת האל יש לו זכות לעשות בארץ כבתוך שלו. בפנייתו אל בני חת הוא מדגיש ואומר: "גר ותושב אנכי עמכם, תנו לי אחזת קבר עמכם ואקברה מתי מלפני" אברהם מציג עצמו כגר ותושב והמפרשים מסבירים שהוא מדגיש בדבריו: "מארץ נכרייה באתי לגור כאן ונתיישבתי עמכם, לכן אין לי מקום קברי אבות הנה, הניחו לי לקנות קרקע כאן ותתרצו אתם יושבי העיר להניח לי לקבור בה מתי ממשפחתי, כי אחוזת קבר אין יכול להיות אלא ברצון בני העיר". (רשב"ם בראשית כ"ג 5) תגובת אנשי חברון, כפי שראינו, מעידה על מידה מסוימת של הפתעה מבקשת אברהם: "שמעֵנו אדני, נשיא אלהים אתה בתוכנו במבחר קברינו קבר את מתך". למרות תגובתם, מתעקש אברהם לסמן את האזור אותו הוא קונה מהם ולסכם את הפרטים, כדי שיהיה בטוח שעסקה זו תתקיים כך שאף אחד לא יוכל להטיל עליה פקפוק בעתיד. על אף שנראה שאברהם יכול היה בקלות להיכנס באישון לילה ולהקים אחוזת קבר ללא רשות אנשי המקום או סמכות מקומית כלשהי, ונראה שמעשה כזה לא היה זוכה לביקורת גלויה, דואג אברהם להקפיד על יחסים תקינים ומסודרים עם שכניו. את העסקה הוא מבצע לפני שער העיר, כאשר עפרון מצהיר באזני כל בני העיר על נכונותו לתת לאברהם את השדה. במעשה זה של אברהם, ובתגובת בני חברון, ניתן לראות השתקפות של יחסי השכנות והשלום עליהם הקפיד אברהם לאורך כל שנותיו בארץ כנען. אברהם איננו מנצל את סמכותו כבעל הבטחה אלא נותן לבן שיחו להיות שותף, ובכך לגרום לכך שהחיים המשותפים יתנהלו ללא מחלוקות. הוא הדין במקרה של הבארות בבאר שבע וההסכם שאליו מגיע אברהם עם אבימלך. גם במקרה זה מבקש אברהם לדאוג לכך שאבימלך יסכים שטענתו יש בה ממש, וניתן לראות בתגובת אבימלך "מי עשה את הדבר הזה וגם אתה לא הגדת לי וגם אנכי לא שמעתי בלתי היום" (בראשית כא 26) ביטוי ליחסים התקינים בין השניים כאשר אבימלך מדגיש שלא היה עושה כדבר הזה, שכן קיימת ברית ביניהם. נדמה שאין ביטוי טוב יותר להצלחת אברהם לגרום ליחסי שכנות טובים ולהסדרת יחסיו עם הסובבים אותו, הן בתוך משפחתו והן בקרב שכניו, באופן כזה שכולם יחושו בנוח, מאשר המתואר בסוף הפרשה. אברהם נקבר לצד שרה במערת המכפלה, והמקרא מציין באופן מפורש שאין מחלוקות על כך שאחוזת הקבר שייכת לאברהם, בתוך אותו שדה של עפרון בן צחר החתי, ובכך מאשר שלא היה מי מבני העיר שכעס על התיישבותו של אברהם בקרבם. יתירה מכך, הקוברים אותו הם שני בניו יצחק וישמעאל, אשר ביניהם יכלו להיות בעיות ומתחים שנבעו מיריבויות ומוויכוחים על הבכורה ועל הזכות על הארץ. במקום זאת, ניתן לראות את שניהם קוברים יחד את אביהם ומקיימים בכך את מורשתו ליחסים טובים ותקינים בינם לבין עצמם. אמרנו גם כי מדרך התנהגותו של אברהם ומידת הענווה שבו ראה את עצמו למרות ההבטחה האלוהית: "גר ותושב אנכי עמכם", וגם מהמסופר בפרשה על תגובת עפרון החיתי ובני העיר, אנו למדים גם מה צריכה להיות התייחסותנו לבאים לגור בקרבנו, כלומר אל הגרים. המילה גר נגזרת מן השורש גור ופירושה איש אשר בא לגור בינינו אם כי למעשה אינו בן האומה שלנו, עובדה המאשרת את מעמדו של אברהם בארץ שאליה היגר ואת קביעתו גר ותושב אנוכי עמכם בבחינת פשוטו של מקרא. הגר הינו אדם שנולד לעם אחר, בארץ אחרת ובא אלינו לגור מרצונו. בזמנים קדומים באו גרים להסתפח אל עמים אחרים, אם בשל רעב בארצם שלהם, ואם בשל רדיפות פוליטיות שהיו ידועות כבר אז ואם מסיבות אחרות ובכלל זה עבדים שברחו מאדוניהם. לא בכדי מצויה בתורה הוראה מפורשת האוסרת להסגיר "עבד אשר ינצל אליך מעם אדוניו" ועוד נדבר על כך בהמשך. הגרים האלה באו בדרך כלל בחוסר כל ולפי כך נעשה גר לשם נרדף לעני. לכן חוזרת התורה פעמים רבות על חובתנו לקבל אותם לבתינו ולתת להם לאכול ובגד ללבוש (לראיה נאמר על אלוהים שהוא אוהב גר, לתת לו לחם ושמלה). אבל בנתינת לחם ושמלה לא סגי: הוא חייב להתקבל למשק ביתך כאילו היה שייך אליו. יום השבת למשל מיועד לא רק למנוחתך שלך ושל בני ביתך, כי אם גם "לגר אשר בשעריך". ביום שאינך עצמך עובד, אסור לך לדרוש ממנו שיעבוד. השבת ניתנה לגר, לזר הלא יהודי לא פחות, מאשר ניתנה לך. יש שנעשינו גם אנחנו לגרים. על אברהם אבינו מסופר כפי שראינו בפרשות הקודמות: "ויהי רעב בארץ וירד אברם מצרימה לגור שם כי כבד הרעב בארץ". וכן במגילת רות: "ויהי בימי שפוט השופטים "ויהי רעב בארץ, וילך איש מבית יהודה לגור בשדה מואב". מעבר לדמיון בבחינת השימוש ובבחירה שעושה הכתוב במילים, מתקשרת מגילת רות לא רק אל הפרשה כי גם אל ההפטרה שלה העוסקת בדוד המלך שרות, הגיורת האולטימטיבית, הייתה אמו. כשם שאברהם היה גר במצרים ובארץ, כך היה אלימלך גר בארץ מואב וכך דוד קרא עצמו גר, שנאמר: "גר אנכי בארץ". תיאור זה של אברהם ושל דוד וראיית עצמם כגרים תואם את הנאמר בדיני שמיטה ויובל "והארץ לא תימכר לצמיתות כי לי הארץ, כי גרים ותושבים אתם עמדי" (ויקרא כ"ה, כ"ג). העיקרון הבסיסי של מצוות השמיטה והיובל ושל כל המצוות התלויות בארץ הוא שאין, ולא תיתכן בעלות אנושית מוחלטת מסוג כלשהו על הארץ; הארץ שייכת לקב"ה ואנחנו "גרים ותושבים" בארץ. יתירה מזאת: ייתכן שמעבר לבקשתו של אברהם מבני חת ומעבר לאמירתו של דוד, יש כאן גם אמירה המבטאת בצורה עמוקה יותר את עמדת שניהם. עמדה רוחנית וקיומית זו, המאפיינת את אברהם אך גם את דוד המלך בספרי בראשית, מלאכים, תהילים ומגילת רות, מוצאת את ביטויה במדרש: 'וגר לא תונה ולא תלחצנו כי גרים הייתם בארץ מצרים'. לא תונינו בדברים ולא תלחצנו... חביבין הגרים, שבכל מקום שנקראו בישראל נקראו בני ישראל עבדים, שנאמר 'כי לי בני ישראל עבדים' ונקראו גרים עבדים... נקראו בני ישראל אוהבים, שנאמר 'זרע אברהם אוהבי' ונקראו הגרים אוהבים שנאמר 'ואוהב גר'... אברהם קרא עצמו גר, שנאמר 'גר ותושב אנכי עמכם' דוד קרא עצמו גר, שנאמר 'גר אנכי בארץ' ואומר 'כי גרים אנחנו לפניך' ותושבים ככל אבותינו כצל ימינו על האדמה ואין מקוה' ואמר 'כי גר אנכי עמך תושב ככל אבותי חביבין הגרים, שלא מל אברהם אבינו אלא בן תשעים ותשע שנים, שאילו מל בן עשרים שנה או בן ל', לא היה גר יכול להתגייר אלא בפחות מבן ל', לפיכך גלגל המקום עמו עד שהגיעו לצ' וט' שנים שלא לנעול דלת בפני הגרים הבאים וליתן שכר ימים ושנים לרבות שכר עושה רצונו שנאמר 'ה' חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר'. (מכילתא פרשת משפטים מסכת דנזיקין פרשה יח) מדרש זה המתייחס ברמה ההלכתית לאיסור הונאת הגר בדברים (כפי שמופיע גם במשנה בבא מציעא נח, ע"ב) מפליג ביחסו של הקב"ה לגרים ועובר לתיאור מטפורי של שתי דמויות מקראיות חשובות כ"גרים"; גם אברהם מגדיר עצמו גר וגם דוד מלך ישראל מכנה עצמו גר. גם ה"ייחוס" של דוד, כפי שתואר בסוף מגילת רות מציג אותו כאחד מצאצאיה של רות המואביה, הגיורת האולטימטיבית. קיימת גם הקבלה מאלפת נוספת בין אברהם ודוד ובין הפרשה להפטרתה. שני האישים שראו עצמם כגרים מגיעים בערוב חייהם למצב של רוגע, שקט ושלווה, הן בחיים הרוחניים, הן בחיים הכלכליים, הן בחיים החברתיים והן בחיים המדיניים. שכן יש לתת את הדעת על כך שספר בראשית נכתב בתקופה האחרונה של חיי דוד וראה לפירושו של קאסוטו בספרו "ספר בראשית ומבנהו": "על כל פנים ראינו שלפי כל המסתבר, יש לתת את הדעת על התקופה האחרונה של חיי דוד. אזי כבר כוננה ביציבות, או לפחות באופן שבאותו רגע יכול היה להיראות כיציב מאוד, האחדות המדינית של ישראל, והובטחו לו בתוך גבולותיו המורחבים, שלום והשקט שלא ניתן לו ליהנות מהן מימיו בארץ כנען" של תקופת כיבוש הארץ. כפי שניתן לפגוש בפרשה את אברהם בסוף חייו, בתום האירועים הרבים והמגוונים שעברו עליו, מתחילת מסעו מארץ מולדתו כמהגֵר לארץ זרה ועד לערוב ימיו בהם הוא חי בארצו החדשה כבן בית, כך ניתן למצוא בהפטרה ובמגילה את ראשית מסעו ותחילת דרכו של דוד שמסתיימת בערוב ימיו כאמור בבניית האימפריה ושושלת בית דוד. כפי שגם אצל אברהם כפי שנראה בהמשך מתקיימת העברת חילופי משמרות ההנהגה מאברהם ושרה ליצחק ולרבקה כך מתקיימת גם העברת חילופי משמרות מדוד אל בנו שלמה. וכפי שאצל אברהם אמון עבדו על העברת המשמרת ואין אברהם אוצר את סמכויותיו בידיו בלבד, כך מתבצעת העברת המשמרות אצל דוד על-ידי נתן הנביא, איש אמונו ואשתו בת שבע, אם שלמה המלך. אנו יכולים לראות אם כן את הקושר בין הפרשה ובין ההפטרה בבחינת מעשה אבות סימן לבנים ואת התפיסה בדבר ההשגחה האלוהית הבוחרת בדוד ובשבט יהודה להנהגת העם. במזמור תהילים ע"ח נאמר: "וימאס באהל יוסף ובשבט אפרים לא בחר, ויבחר את שבט יהודה, את הר ציון אשר אהב... ויבחר בדוד עבדו". ואחרי אבותינו שהיו גרים בארץ מצרים, נפל בגורלו של כל עם ישראל להיות גרים בארץ מצרים, שכן גם זה מעשה אבות סימן לבנים והוכחה למציאות ההשגחה האלוהית. בני יעקב שירדו למצרים "פרו וישרצו וירבו ויעצמו במאוד מאוד ותמלא הארץ אותם". כנראה לא היו מיעוט מבוטל בארץ מצרים, אך מיעוט של גרים היו. לא היו מבני הארץ ולא היו אזרחי מצרים. כמקובל בכל מרחבי המזרח הקדמון גם שם וגם אצלנו השתמשו בגרים כעבדים שנאמר: "ויאמר דוד המלך לקנוס את הגרים אשר בארץ ישראל, ויעמוד מהם חוצבים לחצוב אבני גזית, לבנות בית האלוהים". והוא הדין לשלמה: "ויספור שלמה כל האנשים הגרים אשר בארץ ישראל, אחרי הספר אשר ספרם אביו דוד, וימצאו מאה וחמישים אלף ושלושת אלפים ושש מאות. ויעש מהם שבעים אלף סבל ושמונים אלף חוצב בהר, ושלושת אלפים ושש מאות מנצחים הרודים בעם". מאלפת בתיאור זה ההקבלה והשימוש שעושה הכתוב בביטוים הלקוחים ממסורת אוצר המילים של שיעבוד בני ישראל ממצרים כרודים בעם, שבעים אלף סבל וכיוצא בזה. ויש לתת את הדעת על כך שרצה הכתוב למחות על מנהגם זה של שלמה ודוד כפי שבה לידי ביטוי בביקורות על מעשי האבות, כפי שאנו מוצאים בדברי הכתוב בסיפורי האבות בספר בראשית. גם שם כמו גם אצלנו השתמשו בגרים, כלומר בנו כעבדים: אלה הם "מיררו את חיינו בעבודה קשה, בחומר ובלבנים, ובעבודה קשה, ובכל עבודה בשדה". מכיוון שהתנסינו בחוויה המרה הזו במצרים לעומת היחס האנושי שזכה לו אברהם מבני חברון, לכן נצטווינו בתורה, לא פעם אחת אלא עשרים וארבע פעמים, לאהוב את הגרים אשר מתגוררים בינינו, לא לנצל אותם ולא להעבידם בפרך, לאפשר להם ליהנות מכל אותן טובות ההנאה השמורות לנו לעצמנו. "ואהבתם את הגר, כי גרים הייתם בארץ מצריים". יש כאמור בכתובים שאנו עצמנו היהודים או הישראלים, איננו אלא גרים ותושבים עם האלוהים: "כי לי כל הארץ, כי גרים ותושבים אתם עמדי". ופי שראינו הוסיף דוד המלך ואמר: "כי גר אנכי עמך, ותושב ככל אבותיי". ולו רק באשר אנו עצמנו איננו אלא גרי האלוהים, הוא בעל הארץ, חובה עלינו להתייחס אל הגרים שלנו, כמו שאנו רוצים ומתפללים שאלוהים יתייחס אלינו. נראה שאין עוד שיטה של משפט, לא בימי קדם, לא בימינו ולא במדינת ישראל, היכולה להידמות, לעניין זכות הגר, זכות הזר והנכרי אשר יושב בקרבנו, למשפט המקראי שלנו. לא זו בלבד שאנחנו מצווים ש"תורה אחת ומשפט אחד יהיה לכם ולגר הגר אתכם", וכולכם תהיו שווים לפני המשפט, גם האזרח וגם הגר, אלא לגר יש עוד מעין מעמד מיוחד במינו, הנובע מזכותו המיוחדת לאהבה, זכות המיועדת רק לו ולעשוקים ונרדפים הזקוקים משם כך, לדאגה ולהגנה יתרה. לסיכום, מעשיו של אברהם במהלך חייו ובשעה שקבר את אשתו, מלמדים על הדרך שבה חייב אדם לנהוג כאשר הוא בא לגור במקום בו יושבת אוכלוסיה שהגיע למקום זה מכבר או על הדרך שבה עליו לנהוג אם הבאים לגור עמו. חלוקת הארץ בין רועיו של אברהם לבין רועי לוט, חלוקת בארות המים – מצרך בסיסי לקיום חיים תקינים, ודאגתו לכך שאם הוא מייחד לעצמו אזור בעיר למטרותיו שלו, במקרה שלנו לקבורה, יהיה זה אזור המקובל ומוסכם על בני המקום יכולים להוות עבורנו דוגמא לדרך בה אנו צריכים לנהל את יחסינו עם סביבתנו. יש ללמוד מאברהם, שעל אף ההבטחה האלוהית שהייתה נתונה לו, לא קבע עובדות בשטח, אלא דאג לפתֵח מערכת יחסים מתחשבת והדדית עם תושבי הארץ ואף הוריש מורשה זו לכלתו ולבנו, ויש לקוות שגם לדורות שאחריהם. "ויאמר אברהם אל עבדו זקן ביתו המושל בכל אשר לו..." למעמד העבד העברי. לאחר קבורת אשתו במערת המכפלה מתפנה אברהם להשיא אישה לבנו יצחק ולהתחיל בתהליך האצלת הסמכויות לדור הבא. את התפקיד של בחירת הכלה המיועדת מטיל אברהם על עבדו אליעזר: "ואברהם זקן בא בימים וה' ברך את אברהם בכל. ויאמר אברהם אל עבדו זקן ביתו המושל בכל אשר לו שים נא ידך תחת ירכי". תיאור השתלשלות האירועים מתמיהה לכאורה וכן התיאור של עבד אברהם. עצם הטלת המשימה של מציאת הכלה הראויה לבן שלא על-ידי האב נראה מתמיהה לכאורה וכן תיאורו של העבד כזקן ביתו המושל בכל אשר לו. עבד הוא אדם שהוא קניינו של אדם אחר. כוחותיו אינם שלו, זמנו אינו שלו, אפילו אשתו וילדיו אינם שלו והוא ניתן למכירה כמו מקרקעין. כיצד אם כן מפקיד אברהם נושא כה חשוב כהעברת הסמכויות לדור הצעיר ומציאת כלה לבנו שתשתתף איתו בנטל הנהגת המשפחה והעברת מורשתו של אברהם לעמו ולזרעו אחריו בידי אדם כזה וכיצד אדם מסוג זה מושל בכל אשר לאברהם, אם שמו, כוחו ואף משפחתו אינם שלו והוא קניינו של אדם אחר. יש להבין ולתת את הדעת על כך כי לא הייתה ציוויליזציה בימי קדם בלי מוסד העבדות. ולא הייתה דת, לרבות הדת הנוצרית, או שיטה אתית פילוסופית, לרבות השיטה היוונית, שלא קיבלה את מוסד העבדות כדבר המובן מאליו, כאילו בא מדרך הטבע. אם שונה המשפט המקראי מכל השיטות העתיקות האחרות, אין זאת אלא על-ידי שהעניק גם לעבד "זכויות אדם", ובתקופת התלמוד אף הוסיפו עליהן, עד שביטלו את העבדות כולה. מבין חמישה סוגי העבדים המוכרים במשפט העברי, שניים הם החשובים לפרשתנו. העבד העברי והעבד הכנעני. יש לתת את הדעת על כך שכפי שסובר קאסוטו, שמשמעותו של המונח "עבד עברי" בפשט המקראי שונה ממשמעותו בתקופת התלמוד ובתקופתו של ירמיהו הנביא. שאז מזוהה העבד העברי עם היהודים. ההלכה הקובעת את דיני העבד הישראלי, בהבדל מן העבד הכנעני, כלומר העבד שאינו מבני ישראל, מאוחרת היא. וזה מתאים לתנאי החברה בימי חז"ל. אבל פשוטו של מקרא, כפי שבא לידי ביטוי בפסקאותיו המשפטיות של ספר שמות העוסקות בדיני העבד העברי והכנעני מתאים לתנאי החיים של התקופה הקדומה, ומשתמש בביטוי עבד עברי במשמעותו המקורית – המקראית -הכוללת לא רק את העבדים הישראלים, אלא סוג רחב יותר של עבדים. ללא להיכנס לניתוח המסובך בדבר משמעותו המדויקת של המונח עברי, יש לקבל את סברתו של מד"ק, כי משמעות המונח עברי במקרא, משמעותו מעמד חברתי וסוג רחב יותר של עבדים הדומה מבחינה מסוימת למעמדם של הגרים וגם העבדים במדינות שבהם הם התגוררו והכולל את אבות אבותיו ואת עם ישראל בתוכם. וכך אנו יכולים למצוא את אברם העברי, יוסף שהשתייך למעמד העברים במצרים - והמכונה איש עברי, נער עברי או ממש עבד עברי - את בני ישראל העברים בתקופת השעבוד ואף עברים בכל מרחבי המזרח הקדמון הידועים במונח עבירו – ח'פירו האכדי. אם כן דומה העברי במידה ניכרת לגר ולכן מוצאים אנו את הביטוי אברם העברי בפרשה הקודמת ובאור זה אלינו להבין את פשט הכתובים והמשפט המקראי ביחס לגר ולעברי בסיפורי האבות ובסיפורי המקרא. אין הכוונה בפשט המקראי ליהודים בלבד, שכן הזיהוי של יהודים – עברים – אחיך ורעיך כפי שראינו מאוחר הוא, אלה לכלל מעמד הגרים והעברים, יהיה הגזע שלהם אשר יהיה, כפי שנראה להלן והכוללים את היהודים בתוכם. משמעותו אם כן של העבד הכנעני במשפט המקראי הוא כל עבד אשר אינו נמנה על העבד העברי ושבתוך שכאלה כמובן גם על בני ישראל עצמם. עיקר ההבדל בין העבד העברי לעבד הכנעני הוא שהעבד העברי "שש שנים יעבוד ובשביעית ייצא לחופשי חינם" ואילו העבד הכנעני לעולם יעבוד" התקופה הקצרה של עבדות העבד העברי מושתת על ההנחה שיהא החוב שבגינו נמכר לעבדות אשר יהא, בעבדות של שש שנים בוודאי סילק את חובו: "לא יקשה בעינך בשלחך אותו חופשי מעמך, כי משנה שכר שכיר עבדך שש שנים" – אילו הייתה צריך לשלם שכר עבודה לשכיר, היה עולה לך כפליים. ולא זו בלבד שתקופת העבדות לא יכולה להימשך יותר משש שנים(להוציא מקרה שבו העבד עצמו רוצה בכך, "כי יאמר אליך, לא אצא מעמך, כי אהבך ואת ביתך, כי טוב לו עמך) – אלא עבד עברי רק עד שנת היובל יעבוד עמך", שבשנת היובל "קראתם דרור לכל יושבי הארץ". עם הגיעה שנת היובל והעבד עבד שלוש שנים או שנתיים או שנה בלבד, הוא ייצא לחופשי מייד. אחד ההבדלים הבולטים בין דיני האומות לבין דין התורה הוא שמאחר והעבד הוא קניין, אתה רשאי שם לעשות בו כאוות נפשך, ואף להכותו ולענותו – וכשמי שהוא אחר מחבל בו, חייב הוא לפצותך על נזקך. מה שאין כך אצלנו, שאם אתה מכה עבדך ופוצע את "עין עבדו", או את שנו או את "עין אמתו" או שנה, "חופשי ישלחנו תחת עינו", "לחופשי ישלחנו תחת שנו". הבעלים היו רשאים כמובן לשחרר עבדיהם בכל עת, על-ידי שנתנו בידם "גט שחרור", אבל רואים בעל כאילו שיחרר את עבדו גם כשכתב לו נכסיו, כלומר הוריש לו מנכסיו. והעבד משתחרר גם במות בעליו, על כל פנים, אם לא השאיר בעליו בן זכר. העבדים היו בני בית ובתור שכאלה ירשו את בעליהם אם לא השאירו יורשים חוקיים. אברהם אמר על אליעזר עבדו "הן לי לא נתת זרע והנה בן ביתי יורש אותי". וכבר ראינו שיש מורישים עבד גם כשיש יורשים חוקיים: "עבד משכיל... בתוך אחים יחלוק נחלה". ואם כי עבד שיורש את בעליו יוצא כאמור לחופשי יש עבדים שכנראה בחרו שלא לצאת לחופשי. כך מצאנו את ציבא, עבדו של שאול המלך, שהיו לו "חמישה עשר בנים ועשרים עבדים", ודוד הוסיף לו עוד את נכסי מפיבושת, נכדו של שאול. ויש לציין כי מבחינה דתית, בדומה למעמדו של הגר, כולנו עבדים, ככתוב: "לי בני ישראל עבדים, עבדי הם אשר הוצאתי אותם מארץ מצריים" – וכול אשר לנו שלו הוא. והנביא אומר: "הן בעוונותיכם נמכרתם – מי מנושי אשר מכרתי אתכם לו". ושוב: העובדה שאנו עצמנו עבדים לאלוהים, ושהיינו פעם עבדים ( וגרים) במצריים, היא הנותנת שמצווים אנו להתייחס גם לעבד, שהוא כאילו קניינינו המלא, כאל בן אדם, כפי שהיינו רוצים שיתייחסו אלינו. התורה ציוותה "כי טוב לו עמך" ופירטו חכמים: עמך במאכל, עמך במשתה, עמך בכסות נקייה, שלא תהה אוכל פת נקייה והוא אוכל פת קיבר, אתה שותה יין ישן והוא שותה יין חדש, אתה ישן על מוכין והוא ישן על תבן. ומה אם יש לו רק מיטה אחת עם מוך. אם שוכב עליו בעצמו אינו מקיים כי טוב לו עימך ואם אינו שוכב עליו ואינו מוסר לעבדו, זו מידת סדום. נמצא שצריך למוסרו לעבדו. מכאן אמרו כל הקונה עבד עברי כאילו קונה אדון לעצמו. חכמים פירשו וטוב לו עמך הבצורה מילולית ביותר: יכול להיות שטוב לו והוא רגיל באורח חיים פשוט וצנוע יותר, אך אסור לך למנוע ממנו אותה רמת חיים שאתה חיי בה בעצמך. ואם ידך אינה משיגה צרכי כולם, צרכיו קודמים לצרכיך ונוחותו לנוחותך. ועוד ציוותה התורה "לא תעבוד בו עבודת עבד, כשכיר כתושב יהיה עמך": מכאן למדו שאסור להעביד עבד עברי בעבודות מיוחדות לעבד הכנעני. מתקבל אם כן איפה הרושם שלא רק שהקונה עבד עברי קונה אדון לעצמו, אלא שאין בין העבד לבין עובד שכיר ולא כלום. אלה במה דברים אמורים, ביחסך שלך אליו. אתה חייב לנהוג בו כשכיר ואילו הוא חייב לנהוג בך כעבד. ועוד דבר לעניין זכויות האדם. הדין המהפכני והחשוב ביותר מדיני העבדות שבתורה הוא איסור ההסגרה, שנאמר: "לא תסגיר עבד אל אדוניו, אשר יינצל אליך מעם אדוניו". עמך יישב בקרבך במקום אשר ייבחר אחד שעריך בטוב לו. לא תוננו". אין המדובר רק בעבד עברי, כי אם ובעיקר בעבד כנעני. כלומר כל מי שנעשק או נרדה בפרך או שהתעללו בו או עינו אותו, זכאי למקלט וכל איש בישראל חייב לתת לו מקלט. דין זה שאין דומה לו במשפטי האומות ואף בזכויות מקלט מודרניות לא הגיעו לקרסוליו. אמרנו שהעבד הוא קניין בעליו וכשהוא בורח הוא גורם לבעליו הפסד ממון. בחוקים קדמוניים הייתה העלמת עבד שברח מאדוניו עבירה פלילית חמורה ואף חמורה יותר מגנבה וגזל, שהרי הייתה פה לא רק התעשרות שלא במשפט, אלא גם הסתת העבד שלא לשוב למי אשר הוא שייך לו, או לפחות קשירת קשר עמו לשלול מבעליו את רכושו. ואם כן לא רק שחל האיסור עליך להסגיר את העבד לבעליו כי מצווה אתה לעמוד איתן נגד בעליו הרודף אחריו או התובע החזרתו – אף אם כמוך כמותו, בעלי עבדים אתם ובעלי אינטרסים רכושניים זהים. בהתנגשות בין אינטרסים רכושניים, קפיטליסטיים, ובין כבוד הבריות, מעדיף דין תורה את האדם, חייו וכבודו וביטחונו על כל ערך אחר ואין זה משנה מי הוא העבד. נמצא שגם מדיני העבדים והעבדות ניתן לשאוב תורה אנושית-הומניטארית. בכל האומות העתיקות סימלה העבדות את אי השוויון, הדיכוי, הניצול והפסלות של המקופחים משוללי זכויות. אצלנו גם דיני העבדות עם כל ההפליה הפסולה והבזויה מעצם טבעם, אינם מתעלמים מזכויות יסוד של האדם באשר הוא אדם. זעקות הזעם של הנביאים ודברי ההטפה של נחמיה ושל החכמים מוכיחים מה מאוד היו קרובות לליבם זכויות יסוד אלו. לכן אין להתפלא בדברי הכתוב על אליעזר עבדו של אברהם ועל כך שאברהם סמך את ידיו על בחירת כלתו לבנו על-ידי עבדו הנאמן אליעזר שאין כפי שאמרנו אברהם אלה קנה אדון לעצמו. 'אשר לא תיקח אישה לבני מבנות הכנעני אשר אנכי יושב בקרבו' – על מוסר, עבודת אלילים ומונותיאיזם. נשאלת השאלה מדוע התנגד אברהם כל כך לבנות כנען דווקא. יש לזכור, כי כאשר דחה אברהם את בנות כנען, גם אנשי ארם היו עובדי עבודה זרה. לפיכך, לא אלילי כנען, אלא השחיתות המוסרית שבכנען היתה המניע להחלטתו. אליליות היא ביסודו של דבר תעיית השכל, ולזו יש תקנה. אך שחיתות מוסרית תופסת את כל ההוויה האנושית על כל עומק הנשמה והרגש, וכאן גם אברהם לא יכול היה לקוות למצוא לבנו אשה טהורה במוסרה, אשה שתביא לביתו את פנינת האצילות וטהרת המוסר. על-מנת שנוכל להבין שאלה זו טוב יותר יש להרחיק את מבטנו אל סיפור נוח ובניו והקללה שנתקלל חם, אבי כנען מצד אחד, ואל ספר משלי ולהושע הנביא. שם נוכל למצוא את התכונות שחיפש אברהם אצל כלתו מצד אחד, ומצד שני את התכונות שהיו לבנות כנען ומהם סלד. מספר הכתוב בפרשת נח: "וירא חם אבי כנען את ערוות אביו ויגד לשני אחיו בחוץ"... "ויאמר ארור כנען, עבד עבדים יהיה לאחיו". מצאנו שחטאו של כנען חטא מענייני מין היה, כלומר בענייני מוסר וצניעות. על כן מקלל נוח את בנו חם ואת זרעו. בספר הושע זועק הנביא ואנו יכולים לקרוא את תוכחתו, המוקיע את הנהייה אחר הפולחן המיני של אלילי כנען ואגב כך למדים אנו לא רק כי פשטה התופעה בתקופתו של הנביא בעם ישראל, כי אם מה גדולה הייתה התופעה אצל הכנעני ומה היא אותה ההשחתה המוסרית באופן מדויק. בהושע ב, ד' - ו' נאמר:" ד רִיבוּ בְאִמְּכֶם, רִיבוּ--כִּי-הִיא לֹא אִשְׁתִּי, וְאָנֹכִי לֹא אִישָׁהּ; וְתָסֵר זְנוּנֶיהָ מִפָּנֶיהָ, וְנַאֲפוּפֶיהָ מִבֵּין שָׁדֶיהָ. ה פֶּן-אַפְשִׁיטֶנָּה עֲרֻמָּה--וְהִצַּגְתִּיהָ, כְּיוֹם הִוָּלְדָהּ; וְשַׂמְתִּיהָ כַמִּדְבָּר, וְשַׁתִּהָ כְּאֶרֶץ צִיָּה, וַהֲמִתִּיהָ, בַּצָּמָא. ו וְאֶת-בָּנֶיהָ, לֹא אֲרַחֵם: כִּי-בְנֵי זְנוּנִים, הֵמָּה." וממשיך הנביא בפרק ד פסוק י"א עד פסוק י"ט: "זְנוּת וְיַיִן וְתִירוֹשׁ, יִקַּח-לֵב. יב עַמִּי בְּעֵצוֹ יִשְׁאָל, וּמַקְלוֹ יַגִּיד לוֹ: כִּי רוּחַ זְנוּנִים הִתְעָה, וַיִּזְנוּ מִתַּחַת אֱלֹהֵיהֶם. יג עַל-רָאשֵׁי הֶהָרִים יְזַבֵּחוּ, וְעַל-הַגְּבָעוֹת יְקַטֵּרוּ, תַּחַת אַלּוֹן וְלִבְנֶה וְאֵלָה, כִּי טוֹב צִלָּהּ; עַל-כֵּן, תִּזְנֶינָה בְּנוֹתֵיכֶם, וְכַלּוֹתֵיכֶם, תְּנָאַפְנָה. יד לֹא-אֶפְקוֹד עַל-בְּנוֹתֵיכֶם כִּי תִזְנֶינָה, וְעַל-כַּלּוֹתֵיכֶם כִּי תְנָאַפְנָה--כִּי-הֵם עִם-הַזֹּנוֹת יְפָרֵדוּ, וְעִם-הַקְּדֵשׁוֹת יְזַבֵּחוּ; וְעָם לֹא-יָבִין, יִלָּבֵט. טו אִם-זֹנֶה אַתָּה יִשְׂרָאֵל, אַל-יֶאְשַׁם יְהוּדָה; וְאַל-תָּבֹאוּ הַגִּלְגָּל, וְאַל-תַּעֲלוּ בֵּית אָוֶן, וְאַל-תִּשָּׁבְעוּ, חַי-יְהוָה. טז כִּי כְּפָרָה סֹרֵרָה, סָרַר יִשְׂרָאֵל; עַתָּה יִרְעֵם יְהוָה, כְּכֶבֶשׂ בַּמֶּרְחָב. יז חֲבוּר עֲצַבִּים אֶפְרָיִם, הַנַּח-לוֹ. יח סָר, סָבְאָם; הַזְנֵה הִזְנוּ, אָהֲבוּ הֵבוּ קָלוֹן מָגִנֶּיהָ. יט צָרַר רוּחַ אוֹתָהּ, בִּכְנָפֶיהָ; וְיֵבֹשׁוּ, מִזִּבְחוֹתָם". אברהם מסרב לקחת כלה לביתו מבנות הכנעני, הן בגלל החטאים המיניים והן החטאים בעניינים מוסריים, כגון אלה, שחשדו בני ישראל כי הכנענים נגועים בהם, והן בגלל הקללה שנתקללו בני כנען. מצד שני על-מנת שנוכל להבין את דרישות המוסר שאותן רצה אברהם לראות אצל כלתו, ואת תכונות האופי, שאותן חיפש, עלינו להרחיק לפסקאותיו האחרונות של ספר משלי: : " י אֵשֶׁת-חַיִל, מִי יִמְצָא; וְרָחֹק מִפְּנִינִים מִכְרָהּ. יא בָּטַח בָּהּ, לֵב בַּעְלָהּ; וְשָׁלָל, לֹא יֶחְסָר. יב גְּמָלַתְהוּ טוֹב וְלֹא-רָע-- כֹּל, יְמֵי חַיֶּיהָ. יג דָּרְשָׁה, צֶמֶר וּפִשְׁתִּים; וַתַּעַשׂ, בְּחֵפֶץ כַּפֶּיהָ. יד הָיְתָה, כָּאֳנִיּוֹת סוֹחֵר; מִמֶּרְחָק, תָּבִיא לַחְמָהּ. טו וַתָּקָם, בְּעוֹד לַיְלָה--וַתִּתֵּן טֶרֶף לְבֵיתָהּ; וְחֹק, לְנַעֲרֹתֶיהָ. טז זָמְמָה שָׂדֶה, וַתִּקָּחֵהוּ; מִפְּרִי כַפֶּיהָ, נטע (נָטְעָה) כָּרֶם. יז חָגְרָה בְעוֹז מָתְנֶיהָ; וַתְּאַמֵּץ, זְרוֹעֹתֶיהָ. יח טָעֲמָה, כִּי-טוֹב סַחְרָהּ; לֹא-יִכְבֶּה בליל (בַלַּיְלָה) נֵרָהּ. יט יָדֶיהָ, שִׁלְּחָה בַכִּישׁוֹר; וְכַפֶּיהָ, תָּמְכוּ פָלֶךְ. כ כַּפָּהּ, פָּרְשָׂה לֶעָנִי; וְיָדֶיהָ, שִׁלְּחָה לָאֶבְיוֹן. כא לֹא-תִירָא לְבֵיתָהּ מִשָּׁלֶג: כִּי כָל-בֵּיתָהּ, לָבֻשׁ שָׁנִים. כב מַרְבַדִּים עָשְׂתָה-לָּהּ; שֵׁשׁ וְאַרְגָּמָן לְבוּשָׁהּ. כג נוֹדָע בַּשְּׁעָרִים בַּעְלָהּ; בְּשִׁבְתּוֹ, עִם-זִקְנֵי-אָרֶץ. כד סָדִין עָשְׂתָה, וַתִּמְכֹּר; וַחֲגוֹר, נָתְנָה לַכְּנַעֲנִי. כה עֹז-וְהָדָר לְבוּשָׁהּ; וַתִּשְׂחַק, לְיוֹם אַחֲרוֹן. כו פִּיהָ, פָּתְחָה בְחָכְמָה; וְתוֹרַת חֶסֶד, עַל-לְשׁוֹנָהּ. כז צוֹפִיָּה, הילכות (הֲלִיכוֹת) בֵּיתָהּ; וְלֶחֶם עַצְלוּת, לֹא תֹאכֵל. כח קָמוּ בָנֶיהָ, וַיְאַשְּׁרוּהָ; בַּעְלָהּ, וַיְהַלְלָהּ. כט רַבּוֹת בָּנוֹת, עָשׂוּ חָיִל; וְאַתְּ, עָלִית עַל-כֻּלָּנָה. ל שֶׁקֶר הַחֵן, וְהֶבֶל הַיֹּפִי: אִשָּׁה יִרְאַת-יְהוָה, הִיא תִתְהַלָּל. לא תְּנוּ-לָהּ, מִפְּרִי יָדֶיהָ; וִיהַלְלוּהָ בַשְּׁעָרִים מַעֲשֶׂיהָ. ^ש". אגב כך אנו למדים כי לא תכונות אופי של אישה הסגורה בד' אמות הארמון חיפש אברהם אצל רבקה כי אם להיפך. על כלתו היה להחליף את שרה בתפקידה כאם האומה וכמובילה את העם באופן שווה לצידו של בעלה. בדומה לשרה על רבקה היה להחזיק בתכונות אופי של מנהיגה. ואלו גם התכונות שאנו מוצאים בספר משלי. אשת חיל מי ימצא הבא והמסיים את ספר משלי, מהווה את שיר ההלל האולטימטיבי לאישה היהודייה בניגוד לזו הכנענית. מן השיר אנו למדים, כי מידות של חסד, מוסר וצדק, חריצות ויוזמה, ענוה וחכמה, הן המידות הטובות שבהן ניחנות בנות ישראל, ואלו הן המידות שבהם צריכים להיות ניחנים מנהיגים. לעומת ההן אנו שומעים את הלאו שבבנות הכנעני: מידות של אגואיזם, עצלנות, פאסיביות ויוהרה הן התכונות המאפיינות את בנות הכנעני. ואכן יש לתת את הדעת על כך שהמונותיאיזם בבסיסו הוא קודם כל השינוי המוסרי. אותו שינוי מוסרי שנדרש אברהם לעבור, כפי שלמדנו בפרשותיו הקודמות של הספר ואותו מוסר אלילי קלוקל שנצטווה להשיל מעליו על-ידי הוראותיו וגם ניסיונותיו של האל. גם משפחתו של אברהם הייתה משפחה אלילית כפי שראינו. אלילות היא טעית השכל שלה יש כפרה ותיקון כפי שראינו אצל החכמים וכפי שאנו יכלים לראות בקורות חייו של אברהם עצמו. וכן מרחיב המדרש על אברהם שהיה מחזיר עובדי אלילים רבים בתשובה ומקרבם לדת המונותיאיסטית. ברוחם של המדרשים האלו אנו יכולים למצוא אם כן את ההבנה שאכן המונותיאיזם הוא ראשית כל בבסיסו שינוי מוסרי. וכמו אברהם כך גם בנו וכלתו מקבלים מורשת זו של שינוי מוסרי ועמידה בסטנדרטים מוסריים גבוהים. כמו אברהם ושרה, כך גם בנם וכלתו עומדים במבחנים דומים וכמו אברהם ושרה, כך גם יצחק ורבקה יגיעו לשלמות המוסרית לאחר תהליך ארוך שיעברו. גם כאן אנו רואים בהשגחה האלוהית המסובבת את העניינים כך ששני הדורות יעמדו במבחנים זהים וגם כאן משמעותו של תהליך זה מעשה אבות סימן לבנים. תהליך זה כפי שאנו למדים כולל גם ניסיונות דומים כגון הניסיון שנתנסו יצחק ורבקה בגרר אצל אבימלך וגם סגירת מעגל כהבאת הגר – קטורה לאברהם, על-ידי יצחק, ועל-ידי כך סגירת המעגל על ידו, כפי שנראה בהמשך בתיקון העוול שנעשה לאמו חורגתו על-ידי אמו שלו. יש לקוות כי גם אנו, כמו בניו של אברהם נשכיל לראות אמיתה זו ולשים אותה לנגד איננו. שכן דווקא במדינת ישראל של היום פשט הריקבון המוסרי בכל והגיע לרמה שלא היה כדוגמתה. תכונותיהן של מנהיגי ישראל היום הן בענייני דת, הן בענייני מדינה והן בענייני כלכלה הגיע לשפל המדרגה שלא נראה כמותו. בימים שמוטלים מתנו למאכל לחתולי הרחוב ואין קובר אותם, בימים שבהן זקננו נסחרים ונעשקים על-ידי רודפי בצע המתחזים לאנשי מוסר המפעילים בתי אבות ובשעה שילדים רעבים מסתובבים בקרבנו, אין לנו אלא להיזכר בזעקתו של עמוס הנביא, פרק ד, א – י"ג: " א שִׁמְעוּ הַדָּבָר הַזֶּה, פָּרוֹת הַבָּשָׁן אֲשֶׁר בְּהַר שֹׁמְרוֹן, הָעֹשְׁקוֹת דַּלִּים, הָרֹצְצוֹת אֶבְיוֹנִים; הָאֹמְרֹת לַאֲדֹנֵיהֶם, הָבִיאָה וְנִשְׁתֶּה. ב נִשְׁבַּע אֲדֹנָי יְהוִה בְּקָדְשׁוֹ, כִּי הִנֵּה יָמִים בָּאִים עֲלֵיכֶם; וְנִשָּׂא אֶתְכֶם בְּצִנּוֹת, וְאַחֲרִיתְכֶן בְּסִירוֹת דּוּגָה. ג וּפְרָצִים תֵּצֶאנָה, אִשָּׁה נֶגְדָּהּ; וְהִשְׁלַכְתֶּנָה הַהַרְמוֹנָה, נְאֻם-יְהוָה. ד בֹּאוּ בֵית-אֵל וּפִשְׁעוּ, הַגִּלְגָּל הַרְבּוּ לִפְשֹׁעַ; וְהָבִיאוּ לַבֹּקֶר זִבְחֵיכֶם, לִשְׁלֹשֶׁת יָמִים מַעְשְׂרֹתֵיכֶם. ה וְקַטֵּר מֵחָמֵץ תּוֹדָה, וְקִרְאוּ נְדָבוֹת הַשְׁמִיעוּ: כִּי כֵן אֲהַבְתֶּם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, נְאֻם אֲדֹנָי יְהוִה. ו וְגַם-אֲנִי נָתַתִּי לָכֶם נִקְיוֹן שִׁנַּיִם, בְּכָל-עָרֵיכֶם, וְחֹסֶר לֶחֶם, בְּכֹל מְקוֹמֹתֵיכֶם; וְלֹא-שַׁבְתֶּם עָדַי, נְאֻם-יְהוָה. ז וְגַם אָנֹכִי מָנַעְתִּי מִכֶּם אֶת-הַגֶּשֶׁם, בְּעוֹד שְׁלֹשָׁה חֳדָשִׁים לַקָּצִיר, וְהִמְטַרְתִּי עַל-עִיר אֶחָת, וְעַל-עִיר אַחַת לֹא אַמְטִיר; חֶלְקָה אַחַת תִּמָּטֵר, וְחֶלְקָה אֲשֶׁר-לֹא-תַמְטִיר עָלֶיהָ תִּיבָשׁ. ח וְנָעוּ שְׁתַּיִם שָׁלֹשׁ עָרִים אֶל-עִיר אַחַת, לִשְׁתּוֹת מַיִם--וְלֹא יִשְׂבָּעוּ; וְלֹא-שַׁבְתֶּם עָדַי, נְאֻם-יְהוָה. ט הִכֵּיתִי אֶתְכֶם, בַּשִּׁדָּפוֹן וּבַיֵּרָקוֹן--הַרְבּוֹת גַּנּוֹתֵיכֶם וְכַרְמֵיכֶם וּתְאֵנֵיכֶם וְזֵיתֵיכֶם, יֹאכַל הַגָּזָם; וְלֹא-שַׁבְתֶּם עָדַי, נְאֻם-יְהוָה. ^ס י שִׁלַּחְתִּי בָכֶם דֶּבֶר, בְּדֶרֶךְ מִצְרַיִם--הָרַגְתִּי בַחֶרֶב בַּחוּרֵיכֶם, עִם שְׁבִי סוּסֵיכֶם; וָאַעֲלֶה בְּאֹשׁ מַחֲנֵיכֶם, וּבְאַפְּכֶם, וְלֹא-שַׁבְתֶּם עָדַי, נְאֻם-יְהוָה. יא הָפַכְתִּי בָכֶם, כְּמַהְפֵּכַת אֱלֹהִים אֶת-סְדֹם וְאֶת-עֲמֹרָה, וַתִּהְיוּ, כְּאוּד מֻצָּל מִשְּׂרֵפָה; וְלֹא-שַׁבְתֶּם עָדַי, נְאֻם-יְהוָה. יב לָכֵן, כֹּה אֶעֱשֶׂה-לְּךָ יִשְׂרָאֵל: עֵקֶב כִּי-זֹאת אֶעֱשֶׂה-לָּךְ, הִכּוֹן לִקְרַאת-אֱלֹהֶיךָ יִשְׂרָאֵל. יג כִּי הִנֵּה יוֹצֵר הָרִים וּבֹרֵא רוּחַ, וּמַגִּיד לְאָדָם מַה-שֵּׂחוֹ, עֹשֵׂה שַׁחַר עֵיפָה, וְדֹרֵךְ עַל-בָּמֳתֵי אָרֶץ--יְהוָה אֱלֹהֵי-צְבָאוֹת, שְׁמוֹ. ^פ ומזהיר הנביא מיכה, כפי שלמדנו בפרשות הקודמות, פרק ג, א – י"ב: " א וָאֹמַר, שִׁמְעוּ-נָא רָאשֵׁי יַעֲקֹב, וּקְצִינֵי, בֵּית יִשְׂרָאֵל: הֲלוֹא לָכֶם, לָדַעַת אֶת-הַמִּשְׁפָּט. ב שֹׂנְאֵי טוֹב, וְאֹהֲבֵי רעה (רָע); גֹּזְלֵי עוֹרָם מֵעֲלֵיהֶם, וּשְׁאֵרָם מֵעַל עַצְמוֹתָם. ג וַאֲשֶׁר אָכְלוּ, שְׁאֵר עַמִּי, וְעוֹרָם מֵעֲלֵיהֶם הִפְשִׁיטוּ, וְאֶת-עַצְמֹתֵיהֶם פִּצֵּחוּ; וּפָרְשׂוּ כַּאֲשֶׁר בַּסִּיר, וּכְבָשָׂר בְּתוֹךְ קַלָּחַת. ד אָז יִזְעֲקוּ אֶל-יְהוָה, וְלֹא יַעֲנֶה אוֹתָם; וְיַסְתֵּר פָּנָיו מֵהֶם בָּעֵת הַהִיא, כַּאֲשֶׁר הֵרֵעוּ מַעַלְלֵיהֶם. ^פ ה כֹּה אָמַר יְהוָה, עַל-הַנְּבִיאִים הַמַּתְעִים אֶת-עַמִּי--הַנֹּשְׁכִים בְּשִׁנֵּיהֶם, וְקָרְאוּ שָׁלוֹם, וַאֲשֶׁר לֹא-יִתֵּן עַל-פִּיהֶם, וְקִדְּשׁוּ עָלָיו מִלְחָמָה. ו לָכֵן לַיְלָה לָכֶם, מֵחָזוֹן, וְחָשְׁכָה לָכֶם, מִקְּסֹם; וּבָאָה הַשֶּׁמֶשׁ עַל-הַנְּבִיאִים, וְקָדַר עֲלֵיהֶם הַיּוֹם. ז וּבֹשׁוּ הַחֹזִים, וְחָפְרוּ הַקֹּסְמִים, וְעָטוּ עַל-שָׂפָם, כֻּלָּם: כִּי אֵין מַעֲנֵה, אֱלֹהִים. ח וְאוּלָם, אָנֹכִי מָלֵאתִי כֹחַ אֶת-רוּחַ יְהוָה, וּמִשְׁפָּט, וּגְבוּרָה--לְהַגִּיד לְיַעֲקֹב פִּשְׁעוֹ, וּלְיִשְׂרָאֵל חַטָּאתוֹ. ^ס ט שִׁמְעוּ-נָא זֹאת, רָאשֵׁי בֵּית יַעֲקֹב, וּקְצִינֵי, בֵּית יִשְׂרָאֵל--הַמְתַעֲבִים מִשְׁפָּט, וְאֵת כָּל-הַיְשָׁרָה יְעַקֵּשׁוּ. י בֹּנֶה צִיּוֹן, בְּדָמִים; וִירוּשָׁלִַם, בְּעַוְלָה. יא רָאשֶׁיהָ בְּשֹׁחַד יִשְׁפֹּטוּ, וְכֹהֲנֶיהָ בִּמְחִיר יוֹרוּ, וּנְבִיאֶיהָ, בְּכֶסֶף יִקְסֹמוּ; וְעַל-יְהוָה, יִשָּׁעֵנוּ לֵאמֹר, הֲלוֹא יְהוָה בְּקִרְבֵּנוּ, לֹא-תָבוֹא עָלֵינוּ רָעָה. יב לָכֵן, בִּגְלַלְכֶם, צִיּוֹן, שָׂדֶה תֵחָרֵשׁ; וִירוּשָׁלִַם עִיִּין תִּהְיֶה, וְהַר הַבַּיִת לְבָמוֹת יָעַר. ^פ "וַיֹּסֶף אַבְרָהָם וַיִּקַּח אִשָּׁה, וּשְׁמָהּ קְטוּרָה" – נשואי אברהם הגר עובדה היסטורית או מדרש? לדעת רבי יהודה (בראשית רבה סא, ד) קטורה היא הגר, היא האישה ששרה בשעתה הביאה אל אברהם. הנה מה טהור ואנושי היה יחס זה בעיני חכמינו, אם כי סופו היה עגום ומעציב. יצחק, כך הם אומרים, הלך אל הבאר אשר במדבר, והביא משם את הגר לאברהם; בעצמו לקח לו את "אמו החורגת". והן כה אהב את אמו! ובלכתו שמה, הן טרם מצא ניחומין על פטירת אמו! יובנו דברים אלו כעובדה היסטורית או כדרשה שיצאה ללמד, בין כך ובין כך נמצינו למדים על ההשקפה שציינה את ימי חכמינו. לעומתם, האיך ירדה תקופתנו, בה מתיחות – אם לא איבה – שרויה בין בנים מבוגרים לבין אביהם, בעטיו של זיווג שני! (הרש"ר הירש בראשית כה, א) המדרש אומר, שלאחר מות אמו שרה הלך יצחק להחזיר את אמו-חורגתו לאביו. הוא הלך לבאר לחי רואי כדי להביא משם את הגר, אשר בגלל אמו הורחקה, ולהחזיר אותה לאביו ולתקן את העוול. והסיפור האגדי מספר הרבה בשבחה של הגר, שאותה הוא מזהה עם קטורה, ואומר: "למה נקרא שמה קטורה? שנאים מעשיה כקטורת". פירוש מליצי זה מעיד עד כמה בעלי האמונה הגדולים בעולמנו הגו במעשיהם של האבות, ועמדו על כל פגם וכל ליקוי שהיה בהם, וחשבו על תיקונם. מזה יש ללמוד הרבה לדורות: שאין לעשות אידיאליזציה של כל מה שהיה, אלא שיש לראות את הדברים כשם לעצמם, ולהבין אותם, לשפוט אותם ולחשוב על תיקונם. (י.ליבוביץ: הערות לפרשיות השבוע, עמ' 23) מדרש בבראשית רבה, המהווה מקור לדברי רש"י (ס, ד"ה יד 'ותקם רבקה') מתאר בצורה עשירה את הקשר בין הבאר לחיי רואי לבין הגר: "'ויצחק בא מבוא', אתא ממיתא, ולהיכן הלך? 'באר לחי רואי', הלך להביא את הגר אותה שישבה על הבאר ואמרה לחי העולמים 'ראה בעלבוני'. 'ויצא יצחק לשוח בשדה לפנות ערב' - אין שיחה אלא תפילה, שנאמר (תהלים קב) 'תפלה לעני כי יעטוף ולפני ה' ישפוך שיחו' וכן הוא אומר (שם /תהלים/ נה) 'ערב ובוקר וצהרים אשיחה וגו''. גם בעל מדרש תנחומא (חיי שרה, ח) מפליג בשבחה של הגר, ומתייחס לדאגתו של יצחק לאביו לאחר שהוא דאג לו: "אמר יצחק: אני לקחתי אישה ואבי עומד בלא אישה?! מה עשה? הלך והביא לו אישה. רבי אומר: היא הגר, היא קטורה; ולמה נקרא שמה קטורה? שהיתה קשורה כנוד. ורבותינו אומרים: אישה אחרת לקח. ומה טעם של רבי שאומר הגר היא קטורה? שכתוב ביצחק 'ויצחק בא מבא באר לחי רואי', אותה שכתוב בה 'ותקרא שם ה' הדובר אליה אתה אל ראי' (בראשית טז) מכאן אתה למד שהיא הגר. דבר אחר: למה נקרא שמה קטורה? שנאים מעשיה כקטורת" שני המדרשים רואים במילים "באר לחי רואי" רמז למפגש בין הגר, שפחת שרה, אשת אברהם, אם ישמעאל, לבין ה'. באר לחי רואי הוא 'מקום בו נשמעה תפילת שפחתו' (כדברי הספורנו) ומקום בו זכתה הגר להתגלות ובמקום זה בוחר יצחק להתפלל מנחה. בעל המדרש בבראשית רבה מדגיש את זעקתה של הגר אל ה' "ראה בעלבוני". בעל מדרש תנחומא מדגיש את דאגתו של יצחק לאביו. בשני המדרשים וגם בפרשה עצמה יש הרגשה של סגירת מעגל. "וַיְבִאֶהָ יִצְחָק הָאֹהֱלָה שָׂרָה אִמּוֹ וַיִּקַּח אֶת רִבְקָה וַתְּהִי לוֹ לְאִשָּׁה וַיֶּאֱהָבֶהָ, וַיִּנָּחֵם יִצְחָק אַחֲרֵי אִמּוֹ" יצחק מסיים את תקופת האבל על אמו עם נישואיו לרבקה ובמקביל דואג לסיים את אבלו של אביו על-ידי הבאתה של הגר-קטורה לאביו. בעלי המדרש רבה מדגישים כאן גם את התיקון שבהבאתה של הגר לאברהם על-ידי יצחק; יש כאן סגירת מעגל נוסף על-ידי מעשה זה: הא-ל שמע את ענייה (ישמעאל - כי שמע ה' אל עניך) וראה את עלבונה של הגר, כאשר גורשה על-ידי שרה ואת העוול הזה (וראו את דברי בעל הטורים, הרמב"ן והרד"ק) צריך לתקן. יצחק הוא הסוגר גם את המעגל הזה ולאחר מכן "מתקן" תפילת מנחה, כדברי הגמרא במס' ברכות (כו, ע"ב) "יצחק תיקן תפלת מנחה - שנאמר (בראשית כ"ד) ויצא יצחק לשוח בשדה לפנות ערב, ואין שיחה אלא תפילה, שנאמר (תהלים ק"ב) תפלה לעני כי - יעטף ולפני ה' ישפך שיחו". תפילתו של יצחק היא תיקון וגם תקנה. הוא מתפלל במקום בו שמע ה' את עניה וראה את עלבונה של הגר, מחליט לתקן את העוול שנגרם לה על-ידי אמו ולאחר מכן מתפלל תפילה שנקבעה לדורות. תפילתו של יצחק היא "שיחה" המתחברת לעונייה ועלבונה של הגר, אם ישמעאל אחיו ("תפילה לעני כי יעטוף ולפני ה' ישפוך שיחו"); הוא שומע בתפילתו את זעקתה, את קול בכיה וגם את קול בכיו של הנער ישמעאל, אחיו. חז"ל היו רגישים אם כן לסבלן ולבכיין של אמהות, ולא לבכיין של אמהות יהודיות בלבד. תפילת מנחה היא התפילה האחרונה של היום. צריך להספיק להתפלל תפילה זו "לפנות ערב", לפני שתשקע השמש. האם נוכל, לפני שקיעת השמש, כאשר אנחנו מתפללים מנחה, להקשיב לסבל ולבכי מסביבנו ולתקן את הדורש תיקון? חיזוק לעמדת בעלי המדרש ניתן למצוא גם מהמחקר ההיסטורי של ימינו וממחקר המקרא המודרני. ישמעאל מתואר במקרא כאבי עם גדול שהתייחס על אברהם והגר, הלא היא קטורה. והנה מוכיח המחקר העכשווי כי הישמעאלים הם שבטי נוודים, שמרכזם הדתי היה באר לחי רואי בדרך שור, אתר הקשור גם במסורות יצחק. בהתפשטותם העצומה הם ירשו את המדיינים, שקדמו להם בספר ובמדבריות הסמוכים והבליעו אותם בקרבם, דבר המסביר את הזיקה בין המדיינים והישמעאלים בסיפורי ספר בראשית ושופטים. איגוד שבטיהם הפך לגורם חשוב גם בסחר השיירות בנתיבי המדבר. העובדה המאלפת היא כי שיירות הסחר הללו עסקו בעיקר במסחר הבשמים והקטורת. והנה כי כן בעלי המדרש מפרשים את השם קטורה כקטורת וייתכן כי במקרה זה התקיים תהליך של פרסוניפיקציה בדומה לתהליך הפרסוניפיקציה של אבות עם ישראל. משמע שתקופה ופקעת עלילות ארוכה של מאות שנים ואולי אף יותר, נדחסה ומיוצגת בבן אדם אחד. תהליך דומה ניתן לזהות אצל אבות האומה, אברהם, יצחק ויעקב שאצלם נדחסה פקעת עלילות של מאות בשנים לשלושה דורות. לעניין הפרסוניפיקציה ראה פרופסור אברהם מלמט. יש לציין כי תהליכי פרסוניפיקציה דומים ניתן לזהות בספרויות הקדומות אצל עמים רבים ואנו נביא דוגמא אחת מספרות יון. במיתולוגיה היוונית מתואר האיש שהביא את הכתב, את האלף בית ליון בשם קדמוס. שם זה אינו ניתן לפירוש על-ידי השפה היוונית שאין שורש מעין זה בנמצא בשפה היוונית. ואולם שורש השם קדמוס, הלא ק.ד.ם, ניתן לפירוש פשוט וקל הן לפי העברית והן לפי שפות שמיות אחרות. משמעותו של השורש קדם בשפות השמיות הוא מזרח. והנה אם כן ידוע לנו על-ידי המחקר המודרני, כי האלף בית השמי, כלומר הכתב הובא ליון על-ידי הפניקים, הלא הם הכנענים, יורדי הים, עם שמי אף הוא. היונים שלא יכלו, לאחר מאות שנים ואולי יותר, לזכור את מקורו של האלף בית היוני, שכן המדע המודרני לא היה בנמצא אז, המשיכו להחזיק בזיכרונות ומסורות מאירועי ימים קדומים וידעו, כי האלף בית היוני, מהמזרח, הלא מקדם הגיע. על כן כינו את תהליך הגעתו של הכתב ליון בשם קדמוס והפכו את התהליך לאיש על דרך פרסוניפיקציה של השם לדמות. יש לשער, כי תהליך דומה או תהליך מעין זה התקיים אצל אבות האומה והגיבורים האחרים שנקשרו בחייהם, ועל כן ניתן למצוא את רוח הדברים כמשתקפים בדעתם של בעלי המדרש בזיהוי קטורה – הגר. ניתן לראות אם כן כעומדת על קרקע יציבה את רוח הדברים בזיהוי זה, ויש לה על מה שתסמוך בבחינת הזיהוי הטיפולוגי של הגרעין ההיסטורי האוטנטי של הסיפור. לעניין חברון, שכם וירושלים ומשמעותם בפרשת חיי שרה ובספר בראשית. לאחר שלמדנו בפרשת לך לך והוזכרה בו לראשונה ירושלים, מגיע עכשיו הזכרתה של חברון וקריית ארבע ויש לציין כי בהמשך סיפורי ספר בראשית נתוודע גם אל העיר שכם. ערים אלו היוו ערים מרכזיות בשלטונו של דוד המלך. בחברון מתחיל דוד את דרכו במלוכה כאשר נבחר למלוך על שבט יהודה. חברון הנה העיר שבא מושל דוד אם כן על שבט יהודה בלבד ומסמלת את ראשית כהונתו. ירושלים הנה העיר שהופכת לבירת הממלכה, כאשר עולה דוד למלוך על כלל שבטי ישראל. חברון ושכם היו בתקופת דוד ערי המקלט וערי הכוהנים והלויים. שכם, שכם יש לציין הייתה בתקופת הפילוג בירת ממלכת ישראל. דוגמא מובהקת זו למגמה של היות ספר בראשית מזוהה עם חצר דוד המלך ושבט יהודה, ניתן למצוא לאורך כל ספר בראשית וכבר הבאנו למעלה את דעתו של קאסוטו, כי את חיבור ספר בראשית יש לייחס לסוף תקופת חיי דוד המלך ולסופר מבית דוד. דוגמא מובהקת לך ניתן למצוא בסיפור קנייתה של שכם או קבלת הבעלות על העיר בסיפורי ספר בראשית על-ידי האבות. במידה מסוימת יוצא דופן התיאור של קבלת הבעלות על העיר בשכם מזה שבשאר הערים וניתן לשמוע נימה חריפה של ביקורת מהמסופר. קבלת הבעלות על שכם מתוארת בבראשית ל"ד על-ידי הסיפור הלא מוסרי של מעשה דינה. שכם ששכב עם דינה מבקש מיעקב לשאת אותה לאישה. בהתייעצות ולאחר המשא-ומתן שמקיימים יעקב ובניו, מסכימה המשפחה שדינה תינשא לשכם, וזאת בתנאי שכל בני העיר יעברו מילה. שכם ובני העיר מסכימים ואז ביום השלישי למילה, כשכולם עדיין כואבים את המילה, מגיעים האחים ראובן ושמעון לעיר והורגים את כלומר, כלומר מבצעים טבח ללא הצדקה בבני העיר. לאחר זאת אנו יכולים לשמוע את נימת הביקורת כלפי המעשה, כאשר מעשה האחים אינו לרוחו של יעקב והוא גוער בבניו. לעומת זאת מתוארת קניית שכם או קבלת הזכות הבעלות על העיר בספר יהושע בסיפור הבא: יהושע, לב "וְאֶת-עַצְמוֹת יוֹסֵף אֲשֶׁר-הֶעֱלוּ בְנֵי-יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרַיִם, קָבְרוּ בִשְׁכֶם, בְּחֶלְקַת הַשָּׂדֶה אֲשֶׁר קָנָה יַעֲקֹב מֵאֵת בְּנֵי-חֲמוֹר אֲבִי-שְׁכֶם, בְּמֵאָה קְשִׂיטָה; וַיִּהְיוּ לִבְנֵי-יוֹסֵף, לְנַחֲלָה". אם כן לפי גרסת ספר יהושע נקנית שכם כדת וכדין על-ידי יעקב בכסף מלא בדומה למערת המכפלה על-ידי אברהם. הכיצד? שכם בבראשית ל"ד מהווה סיפור לא מוסרי ובא לשלול את זכות הקיום של ממלכת ישראל על-ידי תיאור קניית הבעלות על עיר הבירה במעשה לא מוסרי מצד האחים לעומת עמדת האב. כפי שראינו ספר בראשית קשור לחצר דוד המלך ונכתב על-ידי אחד הסופרים של דוד. יש לשער שככל ספר בעת העתיקה גם ספר בראשית עבר ספר בראשית אינטרפולציות, קיטועים ותוספות שונות וראה גם לעניין זה קאסוטו. אם זאת אין להניח כפי שטוען קאסוטו וכמוהו גם בנימין מזר, כי שינויים ותוספות אלה הביאו לשינוי משמעותי בספר ויש צדק כי השינויים שעבר הספר היו מעטים ביותר. יש להניח שסיפור העיר שכם הוסף או שונה בתקופת הפילוג תחת שלמה, בנו של דוד, מתוך מגמה פולמוסית כנגד ממלכת ישראל, שעיר בירתה הייתה שכם, על-מנת ולשלול את מעמדם החוקי ותוך כדי כך לחזק את התפיסה כי בדבר ההשגחה שבחרה בדוד ובשבט יהודה להנהגת העם. במזמור תהילים ע"ח נאמר נאמר כפי שראינו: "וימאס באהל יוסף ובשבט אפרים לא בחר, ויבחר את שבט יהודה, את הר ציון אשר אהב... ויבחר בדוד עבדו". והנה כי כן גיבורו ומנהיגו של כיבוש הארץ לפי ספר יהושע, הלא הוא יהושע, הוא בן לשבט אפרים ובגרסת ספר זה מוביל שבט אפרים את כיבוש הארץ וההתנחלות. שבט אפרים ומנהיגו ירבעם בן נבט היו אלה שהנהיגו את הפילוג ממלכת דוד בתקופתו של שלמה המלך, בנו של דוד. המסורת שמשתקפת אם כן בסיפורי ספר יהושע הנה גרסת שבט אפרים ושונה מגרסת שבט יהודה הן באשר לערים אלו והן באשר לכיבוש הארץ ובאה למעשה לתת גושפנקא דתית וחוקית ולהצדיק את הפילוג. בהקשר זה מעניין לציין, כי בהסתמך על ספר יהושע, היה לנו לשער כי למעשה הארץ נכבשה על-ידי יהושע ושבט אפרים, וכי מעשה ההתנחלות תם ונשלם (לבלתי השאיר לו שריד ופליט) למעשה. והנה אם כן, אנו קוראים בספר שופטים, שחלקו וראה לעניין זה בנימין אופנהיימר, בספרו הנבואה הקדומה בישראל, נכתב על-ידי אחד מסופריו של דוד המלך: " וַיְהִי, אַחֲרֵי מוֹת יְהוֹשֻׁעַ, וַיִּשְׁאֲלוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, בַּיהוָה לֵאמֹר: מִי יַעֲלֶה-לָּנוּ אֶל-הַכְּנַעֲנִי בַּתְּחִלָּה, לְהִלָּחֶם בּוֹ. ב וַיֹּאמֶר יְהוָה, יְהוּדָה יַעֲלֶה: הִנֵּה נָתַתִּי אֶת-הָאָרֶץ, בְּיָדוֹ". לכאורה מוזר הדבר מוזר, שכן סותר הכתוב בשופטים את סיומו של ספר יהושע שבא כמה פסקאות לפני זה. יש לתת את הדעת על כך כי גם ספר שופטים בדומה לספר בראשית הנם ספרים שנכתבו בחצר דוד המלך וקשורים בחצר זו ומטבע הדברים מביאים גם את גרסאותיהם והתייחסויותיהם לשאלות שהיו ברומו של עולם בתקופה זו. כותב בנימין אופנהיימר בספרו, הנבואה הקדומה בישראל: "ניתנה איפה הרשות להניח, כי המבוא והנספח נתחברו בידי סופר אשר חי בימי דוד. הוא משקף את התמורה המצטיירת בחזון נתן(שמואל ב ז). מפסגת ההצלחות של דוד הבהיקה המלוכה בזוהר חסדי אלוהים עם ישראל, עד אשר שינה חוג הנביאים את עמדתו מן הקצה אל הקצה ונטש לחלוטין את הסתייגותו של שמואל, שהייתה נעוצה בתפיסה הקדומה בדבר מהות מלכות אלוהים בישראל. יש לשער כי העורך האחרון של ספר שופטים, אשר צירף את המבוא ואת הנספח יצא מחוגי הנביאים הללו". המעניין בתיאורי הערים הללו כיצד שואב הכתוב ומנחה את זרעו של אברהם, כיצד לנהוג בתושבי הארץ האותוכטוניים ומה היא ההתנהגות הרצויה. כפי שראינו בפרשה בסיפור מערת המכפלה, יש לנו כאן בעצם מדריך שלם שנותן לנו את כללי ההתנהגות הרצויים. לצורך העניין לא משנה המגמה הפולמוסית והפוליטית של הסיפור כהוא זה מתוך כמה סיבות. על-מנת להבין את העניין ניתן להשוות את סיפור שכם בבראשית לסיפור פילגש בגבעה בספר שופטים. בשני הסיפורים ניתן לזהות מבנה מסוים שקיים בשני הסיפורים. בשני הסיפורים מתאר ראשית הכתוב באופן אובייקטיבי את קורות המעשה. שני הסיפורים נכתבו במגמה פולמוסית מצד שבט יהודה כנגד מעשיו של שבט אפרים או מי מהשבטים הקשורים אליו (שבטי יוסף) ובשני הסיפורים ניתן לשמוע את הנימה הביקורתית כלפי המעשה. ואם כך אנו רואים גם שבשני הסיפורים אם דעת המחבר נוחה מן ההתנהלות ומהבעיות המוסריות שעולות מכך ושהוא מעביר עליו את הביקורת. יש לתת גם את הדעת על כך שבשני הסיפורים דומים העברות והמעשים, אם כי בוואריאציה שונה במקצת. בסיפור מעשה דינה מדובר על עבירות וחטאים שחטא שכם בנו של חמור ולאחר מכן מדובר למעשה על רצח, טבח שבוצע בבני העיר. בסיפור מעשה פילגש בגבעה מדובר על שחיתות מוסרית שבה מגיע אורח לעיר ולא מוצא מקום ללון בו. כאשר נאסף האורח אל אחד מבני העיר, מבקשים בני הגבעה לפגוע בו על-ידי מעשה של משכב זכר. כאשר לו ניתן להם מבוקשם פונים אנשי העיר אל הפילגש תוקפים אותה וגורמים בסופו של דבר למותה. מעשה זה מוביל בסופו של דבר למלחמה עקובה מדם בישראל. המעניין גם שבמקביל קיימת גם הקבלה אל הסיפור של המלאכים בסדום ואנשי העיר שביקשו לפגוע בהם תחילה על-ידי משכב זכר ולאחר מכן ההצעה של נח לתת להם את בנותיו הבתולות. יש להניח שרצה הכתוב להשוות את רמת מוסריותם של בני הגבעה לזו של אנשי סדום. הסיבה להתרופפות המוסר של הסופר המלוכני היה העדרו של משטר מלוכני מרכזי והאנרכיה שהייתה תוצאה של שלטון השופטים תחת מלכות האלוהים ("והימים ההם אין מלך בישראל"). ואכן, כפי שציין בנימין אופנהיימר מפסגת ההצלחות של דוד הבהיקה המלוכה בזוהר חסדי אלוהים עם ישראל וכפי שציין בדין קאסוטו, הגיע בתקופתו של דוד עם ישראל אל השקט והשלווה שלא היה יכול ליהנות ממנו מהם מימיו בארץ כנען. לסיכום אנו יכולים ללמוד מן המסופר כאן שני לקחים חשובים. ראשית כיצד עלינו לנהוג, מצד אחד, ומה הם גבולות המותר והאסור ביחסנו עם בני הארץ שלנו מחלוקת עמם, ואף מחלוקת קשה, ומצד שני יכולים אנו לראות מהם כללי ההתנהגות והמותר והאסור כאשר יש מחלוקת פוליטית. הגם שמזדהה הכתוב עם דוד המלך ושבט יהודה, אין הוא שוכח את גבולות המותר והאסור וזוכר כי גם על אנשים פוליטיים לדבוק בתכונות של מוסר, יושר, צדק ודוגמא אישית. ואם יטען המבקר, כי מידות אלה באות לכאורה ומכוונות כלפי הצד שכנגד, אזי יש להשיב כי היא הנותנת. כפי שראינו בכל הפרשיות עד כה וכפי שנראה בכל פרשותיו של ספר בראשית בהמשך, אין המספר חושש מלבקר גם את גדולי האומה שאיתם הוא מזדהה. כבר כתב על זה ישעיהו ליבוביץ, כפי שראינו למעלה, בסיפור הנישואים של הגר – קטורה עם אברהם שהובאה לאברהם על-ידי בנו יצחק: המדרש אומר, שלאחר מות אמו שרה הלך יצחק להחזיר את אמו-חורגתו לאביו. הוא הלך לבאר לחי רואי כדי להביא משם את הגר, אשר בגלל אמו הורחקה, ולהחזיר אותה לאביו ולתקן את העוול. והסיפור האגדי מספר הרבה בשבחה של הגר, שאותה הוא מזהה עם קטורה, ואומר: "למה נקרא שמה קטורה? שנאים מעשיה כקטורת". פירוש מליצי זה מעיד עד כמה בעלי האמונה הגדולים בעולמנו הגו במעשיהם של האבות, ועמדו על כל פגם וכל ליקוי שהיה בהם, וחשבו על תיקונם. מזה יש ללמוד הרבה לדורות: שאין לעשות אידיאליזציה של כל מה שהיה, אלא שיש לראות את הדברים כשם לעצמם, ולהבין אותם, לשפוט אותם ולחשוב על תיקונם. (י.ליבוביץ: הערות לפרשיות השבוע, עמ' 23)