הַעִדֹתִי בָכֶם הַיּוֹם אֶת-הַשָּׁמַיִם וְאֶת-הָאָרֶץ הַחַיִּים וְהַמָּוֶת נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַבְּרָכָה וְהַקְּלָלָה וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים לְמַעַן תִּחְיֶה אַתָּה וְזַרְעֶךָ. לְאַהֲבָה אֶת-יְהוָה אֱלֹהֶיךָ לִשְׁמֹעַ בְּקֹלוֹ וּלְדָבְקָה-בוֹ כִּי הוּא חַיֶּיךָ וְאֹרֶךְ יָמֶיךָ לָשֶׁבֶת עַל-הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּע יְהוָה לַאֲבֹתֶיךָ לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב לָתֵת לָהֶם (דברים ל',י"ט-כ')
צמד הפסוקים הנועל את פרשת 'אתם ניצבים' פותח חלונות אל מסתרי הקיום האנושי תחת השמים על הארץ. ארבעה לשונות של חיים יש בהם, ולשון אחת של מוות,
'הַחַיִּים', 'בַּחַיִּים', 'תִּחְיֶה', 'חַיֶּיךָ', כאילו נרמז שמשמעויות הרבה יש לחיים, ולעומתם,
'וְהַמָּוֶת', בודד, שמשמעותו היא אחת. רדיקלית. אדם חווה את החיים, אין לו התנסות זולתם, ועל כן הם מה שהוא מגלה במתהווה, גם מה שהוא יודע שיש בהם, נשימות אבל לא רק נשימות, ופעימות לב, ואכילה ושתיה, והליכה וישיבה, ועונג ומכאוב, ורביה וקמילה, אלא גם מפגשים עם הזולת, גם חיבוטים על תכלית הכל, וגם מה שהוא אינו יודע שהם, לא 'מה למעלה ומה למטה', לא מה 'ראשית ומה אחרית', וגם לא מה מעבר לכל אלה. אבל על המוות אין הוא יודע דבר, יתרה מכך, אין הוא יכול לדעת דבר. אין איש חי שחווה אותו. הוא אינו פשטנית חיים שתמו, ואו אז אין צורך לדעת מה הוא. אי-אפשר שיהיה כמו "כבה" שאיננו אלא אש שחדלה, ועל כן איננו ולא כלום. הוא לא סוף. אי-אפשר לבחור בסוף. הוא מסתורין שמבקש להתפענח למן היום בו עומד החי על דעתו. הוא לא ההפך מחיים. הוא הווייה מעוררת אימה ופחד מפני שאין אדם עלי אדמות היכול להעלות על דעתו מה הוא ואין אדם עלי אדמות היכול להימלט ממנו.
אבל הנה אומר הכתוב
"עִדֹתִי בָכֶם הַיּוֹם אֶת-הַשָּׁמַיִם וְאֶת-הָאָרֶץ הַחַיִּים וְהַמָּוֶת נָתַתִּי לְפָנֶיךָ".
שמים וארץ, מטפורה לעדים נאמנים, שאי-אפשר להכחיש עדותם האוניברסלית עולמית, מעידים בו באדם שהוא יצור בוחר. המקרא איננו זר לשיתוף השמים והארץ בעדות נבואית.
"הַאֲזִינוּ הַשָּׁמַיִם וַאֲדַבֵּרָה וְתִשְׁמַע הָאָרֶץ אִמְרֵי-פִי" (דברים ל"ב, א') פותחת שירת סיכום חייו של משה.
"בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ" (בראשית א', א') הוא פסוק השער לתורה כולה. מי שברא שמים וארץ, ברא בצלמו את האדם הבוחר, ומפני שהוא בוחר - השמים שופטים אותו, והבריות על הארץ דנים אותו על-פי התנהלותו, כי על כן רק מעשי הבוחר בדרכיו - או מקרבים אותו גם לשמים גם לארץ, או מרחיקים אותו גם מאלוקים גם מאדם. הוא בא לעולם כבן-חורין אחראי, הנדון על-פי בחירתו. זה עיקר גדול, אולי היותר גדול שנצפה בצמד הפסוקים. אוטונומיה מוסרית. אחריות.
הבחירה בין החיים - שאם הם כמשמעם - לא איש ולא אישה בוחרים לא בהם, כי כל אדם על כורחו הוא נולד, לבין המוות - שאם כמשמעו איננו אלא כלות החיים ואי-אפשר לבחור בו, לא יכולה להיות הבחירה האמורה בפסוקים. כבר עמד על כך ו בעל ה'העמק דבר', הרב נפתלי צבי ברלין, ואמר,
"אי-אפשר לפרש חיים כמשמעו, ומות כמשמעו". דבר זה גם מתבהר מעצם העובדה שהכתוב מפרש את עצמו ואומר כי הבוחר בין
'הַחַיִּים וְהַמָּוֶת' הוא כבוחר בין
'הַבְּרָכָה וְהַקְּלָלָה', ש'הַחַיִּים' הם 'הַבְּרָכָה' 'וְהַמָּוֶת' הַקְּלָלָה', או אולי, מטעים הפסוק אחרת, ואומר כי שתי בחירות אוטונומיות ניתנו לפני האדם, האחת בין החיים לבין המוות, והשנייה בין הקללה לבין הברכה, שגם הן אינן משמים אלא האדם הבוחר מביא אותן על עצמו. על אלה מתוספת הוראה, המכבדת את זכותו של בן החורין לקבלה או לדחותה,
"וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים"! בברכה לא נאמר 'וּבָחַרְתָּ'. היא משמים. היא בתחום הגמול הצודק. הבחירה בחיים מטילה על השמים חובת גמול ברכה ועל כן בנגרר הברכה היא בחירה. הבחירה במוות, כופה על השמים להיפרע מן הבוחר בקללה. על כן, שוב, בנגרר, הקללה היא בחירה, וגם ברכה וגם קללה אמורות כבר ב"וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים". אבל הכל רואים בעליל כי יש צדיק אובד ביושרו, ויש רשע המניב עוד רשעה עמו בימיו, ואדם נזעק שואל בייסורים
"צַדִּיק אַתָּה ה' כִּי אָרִיב אֵלֶיךָ אַךְ מִשְׁפָּטִים אֲדַבֵּר אֹתָךְ, מַדּוּעַ דֶּרֶךְ רְשָׁעִים צָלֵחָה שָׁלוּ כָּל-בֹּגְדֵי בָגֶד" (ירמיהו י"ב, א'), אבל על האלוהים להשיב על כך, לא על האדם השואל שאינו יודע דרכי ה' אבל מאמין כי הם ישרים כי אם לאו - אין יושר בעולם, והם צוקדים כי אחרת אין צדק בנמצא, ואם אינו מופיע מיד נחכה לו בכל יום מפני שאי-אפשר שלא יבא. ועדיין אין יודע מה הם
'הַחַיִּים וְהַמָּוֶת' ששמים וארץ מעידים עליהם שהם בחירה.
וכאן נפתח עוד חלון אל מסתרי הקיום האנושי.
"וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים - לְמַעַן תִּחְיֶה אַתָּה וְזַרְעֶךָ" אמירה זאת היא לכאורה טאוטולוגית לעילא. אדם בוחר לחיות כדי לחיות? האמנם? הן זה משפט שאינו מחדש דבר, שאינו מסביר דבר, שהוא תמיד נכון כמו שהוא לעולם לא נכון. או שהוא חלילה ניהיליסטי, כאומר שתכלית החיים הם החיים, לא מה שיש בהם, היפה למי שאומר 'אני ישן - כדי לישון' ואינו אומר כי הוא ישן כדי להחליף כוח, למי שאומר 'אני זורע - כדי לזרוע 'ואינו אומר אני זורע כדי לקצור. לכן ראוי לחקור אחרת, להניח כי אי-אפשר כי טאוטולוגיה או ניהיליזם עם טאוטולוגיה מתגלים בכתוב, אלא רב משמעותה של תיבת 'חַיִּים'.
'וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים' אינם החיים של
'לְמַעַן תִּחְיֶה'. זה - בחירה במה שמביאים את השמים ואת הארץ לגמול לך בברכה. הישר והטוב. החסד והמשפט. האהבה והאחווה. התורה והעבודה. כל מה שמרומם את היותו של האדם עלי אדמות כיצור תבוני המקיים בתוכו את צלם האלוהים בו נברא.
'לְמַעַן תִּחְיֶה' אינו כן.
'לְמַעַן תִּחְיֶה' הוא קיום. בלא הישר והטוב. החסד והמשפט. האהבה והאחווה. התורה והעבודה אין לחברה אנושית קיום. הריק והבושה והכלימה שאינם עוד כדי לשמר את האדם מהשחתת מידותיו, מאבדים את יכולת הדביקות של אדם באדם, ובלא דביקות כזאת, כל אדם מת לחוד, ועמו מתים גם הנפשות שיכולות היו לבא לעולם כצאצאיו.
האחריות של הבוחר אינה נגמרת בו עצמו. הוא איננו חי כאילו לא היה איש לפניו ואחריו לא יהיה. השמים והארץ וכל אשר בם, כל שנברא לפני לדת האדם, מעידים בו שהוא אחראי כמובן ל
'אַתָּה' כמו ל
'את' אבל לא פחות מזה ל
'וְזַרְעֶךָ'! אדם שחי מחוץ להיסטוריה, משול כפרודה תועה שאינה מחוברת אלא לעצמה. הוא שקר. כי האמת היא שכל נברא נושא בתוכו מה שקדם לו ונושא בתוכו מה שיבא אחריו. הוא חי כדי שיחיו אחריו. אלה משמעותם של החיים. ומשמעות המוות איננו כלות החיים, אלא קיום שאיננו רצף ואין לו המשך. במוות כזה אפשר לבחור, אפשר להחליט להתנער מן העבר. אפשר לכפור בעתיד. למות במשך שנות החיים הקצרות של כל ילוד אישה. מיתה הנמשכת כל שנות החיים. זה חלון אחר אל מסתרי הקיום האנושי.
אבל יש עוד. יש תובנה עמוקה כי
"לְאַהֲבָה אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ" אינה אפשרית אלא דרך
"לִשְׁמֹעַ בְּקֹלוֹ וּלְדָבְקָה-בוֹ". אין ולא יכולה להיות אהבה אינטימית בין מהויות שאינן יכולות להיות שוות, לא בדעת, לא ברגש, כמו שלא יכולה להיות אינטימיות בין הנצח לבין החולף.
"גדול המצווה ועושה יותר ממי שאינו מצווה ועושה" (בבא קמא ל"ח,א'), מפני שהמצווה ועושה מכניע את היצר הבוער של אהבה אינטימית בינו לבין נותן התורה וגם אם היה מגיע אליה לבדו, בהגיעו אליה כמצווה, הוא מגיע כמי שמבין כי הדרך האחת
'לְאַהֲבָה אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ' היא "... עֲשׂוֹת מִשְׁפָּט וְאַהֲבַת חֶסֶד וְהַצְנֵעַ לֶכֶת עִם-אֱלֹהֶיךָ" ( מיכה ו', ח') כלומר
"לִשְׁמֹעַ בְּקֹלוֹ וּלְדָבְקָה-בוֹ". עיקר גדול. לא רק
"הַצְנֵעַ לֶכֶת" כמידה, אלא
"עִם-אֱלֹהֶיךָ" כהכרה.
החלון הנפתח אל הנוף היותר מסעיר בקיום האנושי הוא בתיבות "בוֹ כִּי הוּא חַיֶּיךָ וְאֹרֶךְ יָמֶיךָ לָשֶׁבֶת עַל-הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּע יְהוָה לַאֲבֹתֶיךָ לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב לָתֵת לָהֶם". במבט ראשון, רופף, נראה שכל שהפסוק מדגיש אותו הוא כי "חַיֶּיךָ וְאֹרֶךְ יָמֶיךָ לָשֶׁבֶת עַל-הָאֲדָמָה" מותנים ב
"לִשְׁמֹעַ בְּקֹלוֹ וּלְדָבְקָה-בוֹ". אין לארץ קיום אם מלאה חמס. אין אריכות ימים במדינה, אם אינה שומרת חותם אמת. אבל תיבה אחת, אולי רק אות אחת, קטנה, צנועה מרוממת את המשמע מעל למובנות מאליו.
"לָתֵת לָהֶם" כתוב. כל הפניות בצמד הפסוקים הן
'לְפָנֶיךָ', לשון יחיד,
'חַיֶּיךָ וְאֹרֶךְ יָמֶיךָ', נוכח, יחיד, והנה אתה, או את, הנכנס עתה לארץ נכנס לארץ אשר
"אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה' לַאֲבֹתֶיךָ לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב לָתֵת לָהֶם" להם, לא לך, עכשיו, שאתה נכנס, לא רק אז.
חכמי התלמוד במסכת סנהדרין, דף צ', עמוד ב' חוקרים לדעת
"מניין לתחיית המתים מן התורה". האני מאמין הגדול, העיקר השלוש עשרה בעיקרי האמונה של הרמב"ם הוא
"שתהיה תחיית המתים בעת שיעלה רצון מאת הבורא יתברך שמו ויתעלה זכרו לעד ולנצח נצחים", והיאך אפשר להשלים עם העובדה שאין עיקר זה מפורש בתורה. אין זאת כי הוא רמוז, אמרו חכמים, כי הוא העיקר היותר מובן מאליו לאדם עד שהכתוב לא ראה לפרשו אבל בוודאי נצפן בו באורח בלתי אמצעי כפי שהוא נצפן בנפש כל חי שאינה יכולה לתאר לעצמה שהיא הווה ולמחר היא איננה. יכולים היו חכמים להישען על פסוק בדניאל שהוא יותר מפורש מרמוז,
"וְרַבִּים מִיְּשֵׁנֵי אַדְמַת-עָפָר יָקִיצוּ אֵלֶּה לְחַיֵּי עוֹלָם וְאֵלֶּה לַחֲרָפוֹת לְדִרְאוֹן עוֹלָם" (דניאל ב', י"ב), אבל לא בכך תלו תחיית המתים מן התורה. התלמוד יוצר דרמה בה ספקנים, מינים, דורשים מחכמי ישראל להביא ראיות לתחיית המצים מן התורה. לאמת, הדרמה הזאת אינה אלא תכסיס ספרותי המאפשר ללמד כי החכמים שאלו עצמם "תחיית מתים מן התורה מניין", וכל פסוק שמצאו כגון פסוקים ביחזקאל, וכגון הפסוק בשיר השירים המדמה מתים לישנים",
וְחִכֵּךְ כְּיֵין הַטּוֹב הוֹלֵךְ לְדוֹדִי לְמֵישָׁרִים דּוֹבֵב שִׂפְתֵי יְשֵׁנִים" לא הניח דעתם. על אותו פסוק הסכים רבי יוחנן כי 'דּוֹבֵב שִׂפְתֵי יְשֵׁנִים' מדבר במתים שדובבים כאילו הם חיים, אבל לא במתים שיקומו באחרית הימים בקברם אלא "
כל מי שנאמרה הלכה בשמו בעולם הזה - שפתותיו דובבות בקבר", כלומר המתים ממקום מיתתם נעורים ומדברים כשאומרים הלכה בשמם, כאילו באמירה בשמם הם חיים, כאלו יש באדם המזכיר מה הוסיפו לעולם בחייהם מחזיר אותם לתחייה, אבל אשר לתחיית המתים
'בעת שיעלה רצון מאת הבורא יתברך שמו', " ...אמר להם מקרא זה: " אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה' לַאֲבֹתֶיךָ לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב לָתֵת לָהֶם, לכם לא נאמר אלא להם - מכאן לתחיית המתים מן התורה". הרי זה חלון מופלא אל תובנה מרתקת. עם כניסת ישראל לארץ ישראל נכנסים אברהם יצחק ויעקב שמתו לארץ ישראל עם כלל ישראל הבאים לארץ. לא רק שנשבע להם ועל כן, מכוח אותה שבועה אתם נכנסים, אלא עכשיו שאתם נכנסים, אני ה' מקיים שבועתי שנשבעתי להם והם חיים עמי לקבל אותה. על כך אמר הרמ"ה, רבי מאיר הלוי אבולעפיה באגרותיו סימן י' " "אם אין הגויות חיות -ארץ ישראל למה להם" ומכאן תחיית המתים מן התורה!
הנה מתרחב והולך לו האופק של
"וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים" והוא כולל גם זרעו של האדם אחריו עוד בטרם ייוולדו, והוא כולל גם את המתים שחיים כשאומרים הלכה בשמם, וגם את אבות האומה בהם מקיים ה' את הבטחתו דרך בניהם.
האמונה הברה בתחיית המתים בחינת
"ה' מֵמִית וּמְחַיֶּה מוֹרִיד שְׁאוֹל וַיָּעַל" (שמואל א', ב', ו') עומדת. היא זו האמורה בעיקרי הרמב"ם. היא זו האמורה בברכה
"מחיה המתים ברחמים רבים". היא לא תלויה בבחירה. היא תולה הכל במי שנפח רוח חיים באדם, ומשהחיה אותו, אפילו ימיו עלי אדמות נשלמים עד מאה ועשרים, הוא יחייהו באחרית הימים ואין במהות העמוקה מיתה כלל. על-פי ה', מחיה המתים. אבל יש חיים בהם האדם עצמו מחייה את מתיו, באומרו הלכה, בקיימו שבועה שנשבע להם ה' עם בואו לארץ ישראל ואבותיו באים עמו ובניו מחכים לו עוד טרם היו. מה נהדרת היא הבחירה של וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים!
