יום הכיפורים, כפי שמציינים חז"ל, מכפר על מצוות שבין אדם למקום, אך לא על מצוות שבין אדם לחברו, הדורשות מחילה מוקדמת. אכן בתודעה הציבורית רווח זיהוי התורה עם מצוות שבין אדם למקום. כך למשל, היה צורך להגדיר מהו חילול שבת, כדי לשלול מרבים את העונג היחסי הכרוך בנסיעה לים או בצפייה בטלוויזיה. הוא הדין לגבי כשרות. חז"ל מדגישים את האמת העליונה של התורה באיסור החזיר כדוגמא מייצגת: 'אל תאמר אי אפשי לאכול חזיר; אפשי - ואיני יכול'. דהיינו, הרצון האישי מכפיף את עצמו לדעת תורה.
לעומת זאת, המצוות שבין אדם לחברו הן לכאורה מצוות שכליות, הנדרשות לצורך קיום הסדר התקין של החברה. אך גם כאן הנורמות משתנות מאדם לאדם, מקהילה לקהילה ומחֶברה לחברה. מֵעֵבֶר לנורמות הקיצוניות דוגמת אכילת בשר אדם בחברות הקניבליות, שוד במערב הפרוע ועוד, מתברר כי צדק הוא מושג יחסי בין ניצים ומחנות שונים. ידועה הבדיחה על אותו רב שהצדיק את שני הנידונים לפניו, וכשהצביעה אשתו על הסתירה שבדבר אמר לה: 'גם את צודקת'.
הקב"ה ביקש אפוא להחיל את האמת המוחלטת של התורה, בניגוד לראייה האנושית המוגבלת, על מערכות המצוות שבין אדם למקום ובין אדם לחברו.
נראה לי, כי הַשְלָטַת אמת זו על פני נורמות יחסיות בתחום הפרט והחברה, היא המתורגמת בפרשנות חז"ל ככפייה (ובלשונם הציורית 'כפה עליהם הר כגיגית'). מכאן שאין סתירה בינה לבין ההצהרה הקולקטיבית 'נעשה ונשמע', המצביעה על קבלת התורה מרצון ומתוך בחירה, כפי שהיא משתקפת גם באגדה.
מעֵבֶר לשלטון החוק, הדרוש לקיום הסדר החברתי, נראה כי ניתן לבחון את משפט התורה בתפיסה רחבה זו של התורה כולה.
אמנם אין חולק על כך כי קיום שלטון החוק הכרחי למען שמירת סדרי חברה תקינים. מסיבה זו אין להפלות לטובה גם את העניים והחלשים. אולם כמו במערכות החברה והכלכלה, כך גם במערכת המשפטית, הנטייה היא להפלות את העניים לרעה לטובת העשירים והחזקים. אם מהפסוק" ודל לא תהדר בריבו" (שמות כ"ג 3) אכן משתמעת אפליה חיובית לטובת העני, הרי הפסוקים "לא תטה משפט אביונך בריבו" (שם 6) ו"ארור מטה משפט גר יתום ואלמנה" (דברים כ"ז 19) הם דו- משמעיים, ועל-פי הנטייה הקיימת יתכן בהחלט כי הכוונה היא לאפלייה שלילית לרעת העני. זאת בהמשך לאזהרות התורה נגד ניצול החלשים בחברה.
יתר על כן, הצורך לעשות משפט צדק עם העניים חשוב גם מבחינה חברתית ומוסרית, כדי לא להרגילם לדרך הפשע, אם השופטים יתחשבו במצבם ויקלו בעונשם.
מידת הרחמים נכון שמבחינה הומניטרית עלינו לדבוק במידת הרחמים, כמודל חיקוי של ה' הרחום, כפי שמצביעים חז"ל. אך ראוי להבחין בין דין שמים למשפט בשר ודם. בבית דין של מעלה הצורך לדון את הבריות במידת הרחמים הוא חיוני לשם קיום המין האנושי.
האנושות, ובמיוחד העם היהודי, לא ישרדו במשפט לפי מידת הדין בלבד, שהיה ממיט שואה קיומית עליהם. משום כך, הקב"ה ברא את העולם בשילוב של מידת הדין (אלוקים) עם מידת הרחמים (ה').
יתרה מזו, משפט שמים נעשה מתוך ראייה גלובאלית, לפי מכלול מעשי האדם, ואפילו זכות אבות נשמרת לארבעה דורות. זאת לעומת המשפט האנושי, שבו נידון האדם על מעשה ספציפי בלבד.
סמיכות פרשת משפטים, העוסקת בדיני ממונות ונזיקין, אל פרשת יתרו, העוסקת במתן תורה, מצביעה - מֵעֵבֶר לחשיבותן המרכזית של המצוות החברתיות - את הצורך בכפיפות נורמות ההתנהגות וחוקי החברה לאור האמת המוחלטת של התורה.
המשנה (אבות א, 8) היטיבה לבטא עמדה זו, התומכת במשפט אמת: "יהודה בן טבאי אומר, אל תעש עצמך כעורכי הדיינין, וכשיהיו בעלי הדין עומדים לפניך יהיו בעיניך כרשעים, וכשנפטרין מלפניך יהיו בעיניך כזכאים, כשקיבלו עליהם את הדין".
בהתאם לכך, מסופר, נהג החפץ חיים. כשבאו עני ועשיר להישפט לפניו, היה שופט משפט צדק, גם אם ההכרעה הייתה לרעת העני. אולם מיד לאחר מכן היה מצייד את העני במנת כסף הגונה לעזרה.
אף את מצוות הצדקה היה נוהג הצדיק לקיים פעמיים, על-פי שתי אמות מידה שונות. פעם אחת כמצווה הומניטרית, מתוך רחמים על העני, ופעם שניה בגלל ציווי ה', כדי לקיים את המצווה מהתורה. בכך נתן ביטוי להכרתו באמת האחת והיחידה של המצוות.
