ביום בו בקע ספרו של בראון: "החזון איש - הפוסק, המאמין ומנהיג המהפכה החרדית", (הוצאת מאגנס ירושלים וישיבה-אוניברסיטה, ניו-יורק, 972 עמודים) לאוויר העולם, התפרץ במלוא עוזו דיון ער וסוער על אחד היהודים המרתקים ביותר בעידן המודרני.
ארבעה שערים פותח בפנינו המחבר. עניינו המחקרי העיקרי של בראון הוא בהלכה. השער
הרביעי בספר מוקדש לתיאור פעלו של הרב אברהם ישעיהו קרליץ, 'החזון איש' )תרל"ט-תשי"ג; 1953-1987 - להלן החזו"א) בתחום זה ומקיף כשני-שלישים מהחיבור המקיף. לכך מתייחסת המילה הראשונה בכותרת המשנֶה: "הפוסק", בה"א הידיעה.
השער השני הנקרא "אמונה" מוקדש לסקירת השקפתו של החזון איש תוך שהמחבר שם דגש על מגבלותיו התיאולוגיות. או במלים מדויקות יותר: המאמץ האינטלקטואלי של החזו"א הניב פירות יצירתיים וחשובים בתחום ההלכה ויצירתו האמונית של בעל "אמונה וביטחון" לא הניחה לפנינו חיבור שהוא אבן יסוד בתחום זה. המוקד של שער אמונה נותר אפוא הפולמוס המעניין עם תנועת המוסר. אף על-פי כן, זכה השער לייצוג בכותרת המשנה: "המאמין"... אף כאן בה"א הידיעה.
השער השלישי נקרא: "חברה" ובו מתוארת דרכו הציבורית של החזו"א, שלב אחר שלב, להנהגה עד למעמד המכונה "גדול הדור". בניתוחו המבריק מציב המחבר סימן שאלה על הקשר הישיר בין עמדותיו של החזו"א לבין השפעתו על ההתפתחויות בחברה החרדית, כלשונו: "...קשה לא להבחין בכך שכמעט בכל שלושת העניינים (נגד ההישענות של לומדי-התורה על הנדבנים, על עבודת הנשים ועל המדינה), צעדה החברה החרדית שלאחר החזון איש כמה צעדים מעבר לדרך שהתווה."
השער השלישי, "חברה" מיוצג בכותרת המשנה של הספר בשלוש מלים מתוך החמש: "מנהיג המהפכה החרדית". ניתן להתווכח אם אומנם המהפכה החרדית היא בעיקר תוצאה של מנהיגות מעצבת, מתוות-דרך ומובילה או שמא המהפכה היא תוצאה של תהליכים כמו-מרקסיסטיים ואחרים הנושאת על גליה את מנהיגיה ועושה בהם שימוש לצרכיה?
תהא התשובה לשאלה זו אשר תהא - החזו"א מצטרף לשורה של מנהיגים דתיים, יהודים ולא יהודים, שהשפעתם ומנהיגותם לאחר הסתלקותם מן העולם, גדולה לאין ערוך יותר מאשר בחייהם.
השפעת החזו"א על הישיבות ננושא בו אתמקד במסגרת זו הוא הישיבות והחזון איש. אין ספק שלחזו"א הייתה השפעה על הישיבות אך הייתה גם הרבה התנגדות וביקורת שלו לתופעות ותכנים חינוכיים הקשורים בהן ושלהן - לחלק מהעקרונות בהם דגל. החזו"א
לא היה מנהיג הישיבות והשפעתו עליהם הייתה עקיפה ולעתים קרובות לעומתית.
ראשית צריך לזכור שהוא נפטר בשנת 1953. מספר התלמידים בשתי הישיבות הליטאיות הגדולות בארץ, חברון ופוניבז', לא עלה אז על 450 בשתיהן יחד ועוד מאתיים בחורים לכל היותר למדו בישיבות אחרות. מודל הבנייה של שתי הישיבות הוא הישענות על נדיבים ועל המדינה מעמיד במוקד הווייתן גורמים משמעותיים שבאופן רשמי אין להם דבר עם מעגלי השפעתו של החזו"א. מחקרים על התהוות עולם הישיבה הישראלי מבליטים דמויות בולטות אחרות שייסדו עולם זה.
בראון מתאר יפה את דמותו של החזו"א כמי שלאורך כל דרכו מקיים דיונים, חילופי מכתבים, יחסי ידידות עמוקים עם ברי הפלוגתא שלו בעולם התורה, בליטא ואח"כ בא"י, מבלי להתפשר על עמדותיו. הרב י"ש כהנמן מייסד את ישיבת פוניבז' כמעט ברוח של מפעל שיבת ציון - אפשר לומר כביטוי התורני של הקמת המדינה. בכל זאת, החזו"א והרב מפוניבז', שהיו כה שונים זה מזה - מתיידדים ומשתפים פעולה. החזו"א מפגיש בינו לבין יעקב הלפרין שמכר לו את הגבעה של זיכרון מאיר לבנות עליה את הישיבה. בעקבות קשר זה ממשיך גם קשר בין תלמידי הישיבה לחזו"א הזוכה אצלם להערכה רבה. צריך לומר שמבחינת הניתוח התיאורטי יש פה מפגש בין שני עולמות שונים אך בד-בבד, נוצר כאן ערוץ השפעה ישיר של החזו"א על תלמידי ישיבה. יש חוקרים הסבורים שההשפעה חדרה אל תוך פוניבז' פנימה ודרכה אל תלמידים בישיבות ליטאיות נוספות. אני סבור שזו הייתה השפעה מוגבלת מאוד.
המושפעים ביותר, אלה שרצו להיות נאמנים לשיטתו, השקפתו, חומרותיו עזבו את הישיבות הממוסדות ויצרו לעצמם מעגלים משלהם כגון כולל חזו"א ומסגרות אחרות. הכינוי "חזונאישניק" בישיבות השונות, ובראש ובראשונה בפוניבז' עצמה מצביע על סוג של סטייה וכולם מתחנכים על האימרה: "אם החזו"א היה חי היום הוא לא היה חזונאישניק".
הפער בין אישיותו לבין הישיבות הנה כמה נקודות מרכזיות המצביעות על הפער בין אישיותו, מעמדו ותורתו של החזו"א לבין הישיבות:
- ממסד לעומת אנרכיה: הישיבה היא מסגרת ממסדית. החזו"א הוא אדם שאינו קשור בממסד כל שהוא וככזה יש בו יסוד אנרכיסטי המאיים על הממסד. ממסד הישיבות מעוניין ביחסי עבודה תקינים וסדירים עם הממשלה, בפיתוח רשת הנדיבים והגדלת התרומות לישיבה והוא מעודד, במישרין ובעקיפין יציאת נשים לעבודה המאפשרת לאברכים להמשיך בלימודיהם בכולל.
- מנהיגות מתחרה: בראש הישיבות עומדים גדולי תורה בזכות עצמם הבונים את הממסד הישיבתי מתוכו, ואין לכאורה כל סיבה שהללו יסכימו להתחלק במנהיגות עם אדם מבחוץ, שאין לו בסופו של דבר כל מחויבות אישית לישיבה, לבנייתה ואחזקתה ולתלמידיה. בנוסף, החזו"א הוא פוסק שההכרעה ההלכתית מאוד חשובה לו והוא אינו שומר אותה לעצמו. כמו שהראה בראון בידע וכישרון רב - פוסק ייחודי שפסיקותיו אינם עולים בקנה אחד עם אלה של אחרים. העובדה המפליאה היא שאת ראשי הישיבות והתלמידים לא עניינו במיוחד שאלות הלכתיות. לא עסקו בכך ולא שאלו כל הזמן כנהוג היום. לא ראו הכל במשקפיים הלכתיות ובוודאי לא הלכה למעשה. הפער הזה הוא כבר מספיק להתנגשות בינם לבין החזו"א. נוסיף לזה שכשהייתה הזדקקות לפסיקת הלכה למעשה או להבעת דעה הלכתית היו פוסקים אחרים שסמכותם הייתה יותר גדולה בעיניהם כמו ר' משה פיינשטיין, הרב יחזקאל אברמסקי דייני הבד"צ ועוד.
- הפער על הליבה של תלמוד תורה: באחד הפרקים המרתקים בספר מנתח בנימין בראון את דרך הלימוד של החזו"א העומדת בניגוד מוחלט לדרך הלימוד הישיבתית. בעולם הישיבות הליטאיות הלכה והתבססה דרך הלימוד הבריסקאית מחד, דרך הפלפול מאידך. כמו גם מספר שיטות נוספות כמו שיטת הפשט העמוק של ר' ברוך בער ליבוביץ שיש הרואים בה התפתחות והרחבה שיטתית של דרך בריסק. הצד השווה למכלול השיטות - התרחקות מקשר בין לימוד לבין הלכה למעשה, התמקדות בסוגיות עיקריות, בחלקי מסכתות ודחיית לימוד פשט בסיסי ובקיאות. לימודו של החזו"א- "לאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא" ממוקד מתחילתו בתוצאה הסופית - בירור הלכה למעשה. דיונים, בירורים, פלפולים אנליטיים הם בגדר ביטול תורה. מבחינה זו מערער החזו"א על הליבה של העיסוק החינוכי בישיבות.
- הפער החינוכי: הביקורת על תנועת המוסר: הפדגוגיה של הישיבות נשענה על לימוד המוסר לפי דרכה של תנועת המוסר. זהו לא רק הכלי החינוכי שנועד לעדן את הנהגותיו של בן תורה אלא גם לייתר את הצורך להזדקק לדיונים תיאולוגיים מסוכנים ומיותרים ולעיסוק בשאלות אמונה בכלל. בפרק השני בספר מתאר בני את הפולמוס של החזו"א כנגד תנועת המוסר ואת ביקורתו החריפה כנגד לימוד זה אותו הוא דוחה מכל וכל. יש כאן חזית כנגד השיטה הפדגוגית של הישיבה וזו האחרונה איננה יכולה לקבל זאת. סדרי המוסר בישיבות, הוועדים, שיחות המוסר של ראשי הישיבות והמשגיחים בשבתות - כל אלה נושאים תכנים שהחזו"א סבור שלא יכירם מקומם בבית המדרש והם כמעט על גבול הכפירה רח"ל.
כאמור אלה רק הפערים המרכזיים.
במאמר מוסגר: צריך עוד להזכיר שהליטאים שעל השפעתו של החזו"א על ישיבותיהם אנו דנים כאן, הם רק שחקן אחד, הגם שהוא חשוב ביותר, בהתפתחותה של המהפכה החרדית. ישנו היישוב הישן בירושלים שבינו לבין החזו"א כמעט ואין קשרים קודם כל כי זה האחרון נמנע מהם, מתרחק ומתיישב בבני ברק ואחר כך כי בירושלים לא מקבלים את פסיקותיו. ישנם החצרות החסידיות שיודעים עליו מעט מאוד ומבינים אותו עוד פחות. וישנה החרדיות המזרחית ששורשיה הירושלמיים מנותקים ממנו לגמרי ושורשיה הליטאיים מושפעים מעט מאוד ובעקיפין.
דמות מופת אך לא מודל לחיקוי למרות כל הפערים שתוארו לעיל, טעות תהיה אם נסיק מכך שדמותו של החזו"א בעולם הישיבות הליטאיות לא הייתה מרכזית. אדרבה: מדובר בדמות חשובה מאוד ומרכזית בממסד שהוא לא היה מעולם חלק ממנו ושלא חסך את ביקורתו ההשקפתית והחינוכית מדרכו. לכן זה כל כך מרתק לנסות להבין כיצד זה הועמדה דמותו כאחד מגדולי הדור, כדמות מופת אך לא ממש כמודל לחיקוי. איך שני הקטבים הללו יכולים לדור בכפיפה אחת? בראון עומד על פתיחותו של החזו"א לברי-הפלוגתא שלו. אבל אולי ההכרה בו כגדול וההתייחסות אליו מצביעה דווקא על הפתיחות הפדגוגית של הישיבה הליטאית? כמו שגדולי ליטא מכירים בגדלותו וידענותו של החזו"א, כך מוכנסים ספריו לישיבות ושיטתו נלמדת כשיטה לעומתית חשובה.
החזו"א קונה לו מעמד בישיבות בראש ובראשונה בשל גאונותו שזוכה להכרה המגיעה לה. שיטת הלימוד שלו, או ליתר דיוק מסקנות שיטת הלימוד כפי שהן מנוסחות בספריו, מצטרפות אל אוסף השיטות שהישיבה הליטאית הארץ-ישראלית לומדת לפיהן. הבחורים כבר מכירים את הדגשים במעבר משיעור לשיעור ומחברותא לחברותא. בזכות הפתיחות הפדגוגית של הישיבה זוכה האישיות החוץ-ממסדית, החוץ-ישיבתית הזו, למעמד של כבוד בעולמה של תורה.
אפשר להוסיף לכך נקודה נוספת: ייעודה המוצהר של הישיבה הליטאית האליטיסטית לכאורה איננו לחנך או לשרת את כלל תלמידיה, אלא להצמיח מתוכם את האחד והיחיד - את גדול התורה שבדור. החזו"א יכול אם כן לשמש דוגמה למה צריך בן הישיבה לשאוף להיות, מבלי שנתעכב מדי על הפרט הקטן, שהוא עצמו לא למד בישיבות.
