מענה רך ישיב חימה

מאפייניה של החנינה בעולם הקדום גלומים בשיקול הדעת המוחלט שיש לרשות המחוננת, בלי כבלים מהותיים ופרוצדורליים. המאפיינים הללו "שלובים במעמדו של השליט", כדברי הנשיא מאיר שמגר בעניין החנינה לאנשי השב"כ בפרשת קו 300. (בג"ץ 428/26). השופט (כתוארו אז) אהרן ברק עמד שם על עוצמתה של סמכות החנינה בתקופת האבסולוטיזם: "כוח-על שכזה יפה הוא לשליט עליון המעניק חסד לנתיניו", פררוגטיבה שניתנה למלכי אנגליה במאה השביעית, "האידיאולוגיה המונחת ביסודה היא כי המלך הוא 'מקור הצדק' (fountain of justice)". השופט חיים כהן תיאר (ד"נ 13/60) את שיקול הדעת המוחלט במשפט העברי באשר לחנינה האלוהית: "במושג החנינה שבלשון העברית, טמון היה מקדמת דנא אלמנט של רצון חופשי ובלתי מסויג, אפילו של שרירות לב... 'וחנותי את אשר אחון וריחמתי את אשר ארחם' (שמות ל"ג, י"ט), פירש רש"י: אחון אותם – פעמים שארצה לחון. והמדרש רואה קשר לשוני בין החנינה ובין מתנת חינם, לאמור: 'מי שאין לו, אני עושה לו חינם, ונותן לו מזה. שנאמר: וחנותי את אשר אחון – למי שאני מבקש לחון' (שמות רבה, פרשה מ"ה)... ופירש ר' שלמה בובר: 'אשר נחון – משמע שהוא כבר נחון על-ידי מעשיו הטובים של עצמו; אבל 'את אשר אחון' – פירוש: את אשר יכמרו רחמַי עליו לשעה, ואפילו שאינו כדאי'. וכן למדנו בגמרא. ר' מאיר אומר: וחנותי את אשר אחון – אף על-פי שאינו הגון. וריחמתי את אשר ארחם – אף על-פי שאינו הגון (ברכות ז', ע"א)". "ויגש אליו יהודה" - יהודה ביקש את הנגישות, את האינטימיות, להפיל מחיצות במגע ישיר ובלתי אמצעי: "בהיותה אקט של חסד, על החנינה להישאר בצנעתה. אין זו מידה אנושית טובה לדרוש מנזקק השוטח את תחינתו בפני נשיא המדינה שיעשה זאת קבל עם ועדה. אין החנינה דומה להליך משפטי שחייב להיות פומבי, לעיני העם. יש להבטיח לאדם המבקש חנינה את האפשרות לגולל באופן חופשי בפני הרשות המחוֹננת את מלוא הפרטים על אישיותו, חייו ועברו, לרבות הפרטים האינטימיים ביותר מבלי לחשוש שיהיו אלה נושא להתעניינות ציבורית ולדיון פומבי. אין מגישים בפומבי בקשות של חסד ורחמים, ועל אחת כמה וכמה שאין מפגינים בציבור מתת חסד ומתת רחמים" ("הפרקליט" כ"ח, עמוד 368). זו הייתה בשעתו גישתו של היועץ המשפטי לממשלה, משה בן-זאב, בפולמוס מעל דפי הארץ ובספרות המשפטית, בעקבות החנינה שהוענקה ליחזקאל סהר, שזכתה לכותרת "חנינה פרוטקציונרית" במאמרו של ד"ר אמנון רובינשטיין. דעה נוגדת לדעתו של בן-זאב, הביע בתקיפות (שם, עמוד 118) ד"ר דניאל פרידמן במאמרו "חנינה – מתן בסתר?", ולפיה החנינה אינה עניין פרטי בין הרשות המחוֹננת לבין הזוכה בחנינה. מעמד הולם לקרבן העבירה, שוויון והעדר אפליה, מתן אפשרות לביקורת, ומניעת שחיתות לפחות למראית עין - כל אלה מחייבים פומביות. הלב אכן מתקומם כנגד מתן חסד מפליג כל כך הרחק מעיני הציבור. הדרמה בארמון המשנה למלך לא נגלתה לעין כל. יהודה ביקש לדבר דבר "באוזני אדני" (בראשית מ"ד, י"ח), ביחידות. יוסף מצידו התקשה גם הוא להיחשף, ואף רצה למנוע אפשרות פגיעה באחיו, עד שקרא: "הוציאו כל איש מעלי" (בראשית מ"ה, א'). כדרכו של כל סיפור טוב, גם כאן, בסופו של דבר: "וישמעו מצרים וישמע בית פרעה" (שם, ב'). אך זאת מפי השמועה בלבד, ורק את "השורה התחתונה": "והקול נשמע בית פרעה לאמר: באו אחי יוסף" (שם, ט"ז).

מקור סמכות החנינה, בעל הסמכות, היקפה, דרך הפעלתה – כל אלה לובשים מגוון עשיר ביותר של צורות בשיטות המשפט השונות, בחתך אנכי-היסטורי ובחתך רֹוחבי- גאוגרפי. הצד השווה להם הוא בדרך כלל, על-פי הרציונל המקורי, הדגש על מידת הרחמים, להבדיל ממידת הדין, שהיא סטייה מן המהלך השגרתי של הפעולות השיפוטיות בנסיבות יוצאות דופן. הוא אשר אמר יהודה ליוסף בפתיחת נאומו: "כי כמוך כפרעה", היינו: "יכול לעשות דבר שלא כנימוסי [=כמנהג] המדינה" (רבינו בחיי, בראשית מ"ד, י"ח). ואלה עיקרי הטיעון של יהודה: תחילת נאומו טרחני משהו, חזרה על השתלשלות העניינים הידועה ליהודה, ליוסף ולנו, מן הפרשיות הקודמות. מפורטות שאלותיו של יוסף ותשובות אחיו: "יש לנו אב זקן וילד זקונים קטן ואחיו מת וייוותר הוא לבדו לאמו ואביו אֲהֵבוֹ" (בראשית מ"ד, כ), ואחר כך בא הדו-שיח על דרישת יוסף התקיפה להוריד אליו, למצרים, את בנימין - שופט קצר רוח כבר היה מהסה את יהודה לבל יחזור וידקלם את כל הידוע לכול. לכאורה, שלא כדברי המלבי"ם המצוטטים בפתיחה, אין מדובר בדרך החסד, אלא בדרך המשפט, כי אין כאן הודאה בעוון, אלא הרצאת דברים על "ראיות וזכויות". יהודה אינו מבקש "הנחה", אלא בא בטיעונים עובדתיים ומשפטיים. ייתכן שדרך זו תואמת לרציונל המודרני לחנינה, בעידן שנכנה אותו "ירידת המלוכנות ועליית החוקתיות". בעידן זה, אין מקור הצדק בשליט בשר ודם כל יכול, שבהבל פה ובשיקול דעת מוחלט יחון או יסרב לחון. חנינה נעשית לתיקון עוול שנעשה לאדם שהורשע על לא עוול בכפו או הפחתת העונש בנסיבות המצדיקות לעשות זאת. לא מתנת חינם מבקש יהודה, אלא מעין "משפט חוזר": הצגת העוול שנגרם בגזר הדין שניחת על בנימין: "הוא יהיה לי עבד" (בראשית מ"ד, י"ז), שאין לו הצדקה על-רקע הנסיבות שקדמו למשפט, ולחלופין, תיאור הסבל שנגרם בעקבות גזר הדין. כאמור, יהודה בשלו, מדבר בדרכים אחדות: באדיבות ובכבוד – כדבר עבד אל אדוניו, "בי אדוני". שוב ושוב מדבר יהודה על עצמו, על אביו ועל אחיו כעבדיו של האדון, המשנה למלך, יוסף. ברגש – 14 פעמים מזכיר יהודה את המילה אב. הוא מדגיש את חששו של יעקב פן יקרה אסון את בנימין, ואומר: "ונפשו קשורה בנפשו. והיה כראותו כי אין הנער ומת. והורידו עבדיך את שיבת עבדך אבינו ביגון שאֹלה" (בראשית מ"ד, ל'-ל"א). יהודה פורט על נימים דקות. על האח שטרוף טורף, על אחיו הקטון האהוב, על אביו הזקן, על הסבל והתלאות והרעב. בתקיפות – "ואל יחר אפך בעבדך" (שם, י"ח), מבקש יהודה. ואומר רש"י: "מכאן אתה למד שדיבר אליו קשות". למקרא נאומו של יהודה, אנו תמהים: כיצד רש"י, הפשטן הידוע, מוצא במקרא שדיבר יהודה אל יוסף קשות? אלא, כך מסתבר, רובד נוסף, מסותר, היה באותה "פגישת פסגה" בין יהודה לבין יוסף, ואותו משלים המדרש: "אדוני שאל את עבדיו - מתחילה בעלילה באת עלינו. מכמה מדינות ירדו למצרים לשבור אוכל, ולא שאלת אחד מהן. שמא בתך באנו ליקח או אחותנו אתה סבור לישא? אף על-פי כן לא כיסינו ממך דבר" (מדרש תנחומא, ויגש ה').

הבדלי המעמדות אינם מאפשרים ליהודה לתת דרור ללשונו, לבטא את מרי ליבו על העוול הזועק עד לשמים. אך המדרש מלמדנו עצמתם של המסרים שיצאו מפי יהודה, כפי שנקלטו אצל יוסף: "מיד כעס יהודה ושאג בקול גדול, והלך קולו 400 פרסה, עד ששמע חושים בן דן, וקפץ מארץ כנען ובא אצל יהודה, ושאגו שניהם, וביקשה ארץ מצרים ליהפך... כיון שראה יוסף סימניו של יהודה, שהוא כועס, מיד נזדעזע. אמר: אוי לי, שמא יהרגני. ומה הם סימנים שהיו בו ביהודה? עינו של ימין זולגת דם. ויש אומרים: כמין שלטי הגיבורים. וחמישה לבושים היה לבוש. ונימא אחת הייתה לו בלבו, וכיון שהיה כועס, הייתה קורעת כולם ויוצאת. וכשהיה מבקש שתעלה חמתו, היה ממלא אפונדתו אפונים של נחושת, ונוטל מהם ונותנם לתוך פיו, ומסכסך בשיניו, וחמתו עולה (בראשית רבה, פרשה צ"ג, ז'). בלשוננו הדלה: יהודה "חטף קריזה", ונשבע: "בחיי אבי הצדיק, אם אוציא חרבי מנרתיקה, אמלא כל מצרים הרוגים... אם אפתח את פי, אבלע אותך... והיה מכניס עששיות של ברזל לתוך פיו ומוציאן אבק... עכשיו אצא ואצבע כל שווקים שבמצרים בדם" (תנחומא, שם). דברים תקיפים ציוריים אלה באים לבטא את עוצמת תחושת העוול ואת הנחישות לתקנו בכל מחיר. הצדק פורץ כל מחסום. נחיתות מעמדית לא תוכל לו, וסופו להכריע גם שליט חזק שבחזקים. אלא שחרון אף וכעס לא יועילו. כך בכלל, ובפרט שיש ביד יוסף לא רק הכוח, אלא גם מידה לא מבוטלת של צדק: עד שבא יהודה לטעון על הערבות שערב לבנימין, זועם יוסף על מכירתו-שלו ועל העוול שנעשה לו במכירתו, ושלא נעשה דבר ממשי להצילו. הוא מטיח ביהודה בדרך של מידה כנגד מידה: "מפני מה לא ערבת את אחיך כשמכרתם אותו לישמעאלים בעשרים כסף, וציערת את אביך הזקן, ואמרת לו: 'טרוף טורף יוסף', והוא לא חטא לך? אבל זה שחטא וגנב הגביע, אמור לאביך: הלך החבל אחר הדלי" (שם). נחמה ליבוביץ אומרת ("עיונים בספר בראשית", עמוד 351) שחילופי דברים מעין אלה לא יכלו כמובן להתרחש בארמון המלך, ולבטח לא יכול היה יוסף באותו שלב, כשעדיין הוא מתנכר אל אחיו, ועדיין לא התוודע אליהם, לומר דברים שיבינו מהם אחיו שהוא יודע את המוצאות אותם. אלא שרצו חז"ל להשמיענו קול ממעמקי ליבו של יהודה, מוסר כליות המפעם בו.

יהודה נואם נאום ארכני משהו, אך יש בו הכל: כבוד, דיוק בפרטים כסדרם, רגש. וכשהאמת זועקת, שוב אין טעם ולא תכלית בהתלהמות. אדרבה, כדברי המדרש: "מענה רך ישיב חימה (משלי ט"ו, א') - שלמה המלך ע"ה יזהיר בכתוב הזה: על האדם לגדל נפשו ולהרגיל טבעו ולשונו במענה רך, כי המענה הרך ישקיט ויניח כעס הכועס... ודבר ידוע כי הדיבור יש לו כוח גדול הן לטוב הן להפכו, והוא עיקר הווית האדם כפרי הזה שהוא עיקר האילן... נקרא הדיבור פרי, והוא שכתוב 'בורא ניב שפתיים' (ישעיהו נ"ז, י"ט)... עם הדיבור יש לו לאדם יתרון על שאר בעלי חיים. "...ומפני שהדיבור הוא עיקר גדול באדם להושיע נפשו וגופו או להאבידו, בא שלמה ולימד דעת את העם שיהיו מחזיקים במידה זו של מענה רך, כי הוא ישיב חימה, ואפילו חמת המלך. והנה יהודה בן יעקב החזיק במידה הזאת, שדיבר ליוסף בלשון רכה, ועל כן השיב חמתו... היה יהודה חכם גדול וגיבור בגבורת הגוף ובגבורת הנפש, שכבש את יצרו ולא כעס, אע"פ שהיה ראוי להם לכעוס, ראה יהודה כי עתה לא היה מקום לכעוס, אבל היה צריך למענה רך כדי להשיב חמת האדון יוסף. "ועל כן ניגש אליו להתווכח עימו, ורצה לגלגל העניינים כולן שאירעו להם עימו עד עתה, וכיוון לשלושה דברים: לדין, לפיוס ולמלחמה" (רבינו בחיי, בראשית מ"ד). הנה כי כן, יש כאן הכנה מדוקדקת בכל החזיתות, דין ופיוס ומלחמה. התכלית היא משולשת: לאזור עוז וגבורה בטקטיקה נבונה; להלך אימים במידה, בכבוד וברגש; לעשות שימוש מושכל בעצמה, כשהיא אצורה ונצורה, כי אז: מענה רך ישיב חֵמה. "אין חקר לתבונת סניגור מוכשר", אמר השופט יצחק אולשן (ע"פ 35/50). יהודה שוזר בתיאור העובדות הפרטני, חוליה בתוך חוליה, את טרוניותיו. הוא נוטל עימו בנאומו את יוסף למסעו. במקום להילחם בו, הוא מבקש לחוות יחד עימו את האירועים כסדרם הנראים כהתעללות שיטתית עקבית. והוא מבקש לזעזעו, עד שיבוא למסקנה המוכרחת שהוא צריך לתקן את העוול. את דבריו הוא אומר כעצת המקרא: "ולשון רכה תשבר גרם" (משלי כ"ה, ט"ו). ודוק: לשון רכה. לא רכרוכית אלא בוטחת, שהרי: "כל ניד שפתיים וכל זעזוע של חיים עושה פירות ופירי פירות", "ממש כמו שעץ קטן מדליק את הגדול, כך צעקה קטנה מביאה כבר לידי התעוררות" (הראי"ה קוק, "אורות הקודש" ב', תל"ב; ג', רפ"ז). מאבי מורי שמעתי על ספרו של תאודור רייק, פסיכואנליטיקאי, מתלמידי פרויד – “Listening With The Third Ear”. יש להקשיב למסר המילולי, הטרוויאלי. לא פחות מכך יש לתת את הדעת למסר הנסתר, הרמוז, זה שבמעמקים. השופט זקוק לאוזן שלישית, המשמשת לו ככלי עבודה, ועורך הדין צריך להבקיע דרך אליה. נמצאנו למדים אפוא שביקש יהודה למצות גם את הדין גם את החסד. נראה כי כך הוא הדבר גם מנקודת מבטו של יוסף, שילוב של חסד ודין. מצד הדין, העוול שנגרם ליוסף אינו פחות, והוא זועם על הדבר – הלך החבל אחר הדלי. בדרך המשפט, ראוי היה למצות את הדין עם אחי יוסף. האחים מצליחים לעורר את רחמי יוסף, וזוכים לחנינה ממנו רק אחרי דברי תחנונים ובקשת רחמים. בפרשת מקץ אמרו האחים: "אבל אשמים אנחנו על אחינו אשר ראינו צרת נפשו בהתחננו אלינו ולא שמענו, על כן באה אלינו הצרה הזאת" (בראשית מ"ב, כ"א). את הדברים האלה שמע יוסף. אומנם עדיין אינו מתרצה, אך הדברים נקלטים אצלו, כדברי הכתוב: "והם לא ידעו כי שומע יוסף כי המליץ בינותם. ויסוב מעליהם ויבך" (שם, כ"ג). ועדיין נדרשת תחינה נוספת, ונחוצים דברי הכיבושין והסנגוריה של יהודה, הצריך לבטא במפורש את הערבות של יהודה לאחיו כמשקל נגד למה שהיה במעמד מכירת יוסף, ואז מתרצה יוסף.

דברי מדרש תנחומא, שמקצתם הובאו לעיל, מתארים דו-שיח נוקב בין יהודה ליוסף, שיש בו לכל טענה תקיפה מפיו של יהודה תשובה נגדית מפיו של יוסף על העוול שנעשה לו, שאינו פחוּת ממה שעשה לבנימין. "הלך החבל אחר הדלי", משמעו: צרה אחת גוררת את חברתה, עבירה גוררת עבירה. "החטא הקדמון" במכירת יוסף הוא שגרם לעוול הנוכחי. ונעיר בדרך אגב שהמשל הזה משמש בהשאלה גם בפסיקת בית המשפט העליון לא במשמעו המקורי במדרש, אלא: הלך הטפל אחר העיקר (השופט מישאל חשין, בג"ץ 5503/94); הלך הדין אחר הדיין (השופט חשין, בג"ץ 5969/94); הלך הסעד אחר הזכות (השופט תאודור אור, ע"א 3077/90). תם פרק שתחילתו: "וישנאו אותו ולא יכלו דברו לשלום" (בראשית ל"ז, ד'), המשכו במכירתו לעבדות במצרים בידי אחיו, עד שעלה לגדולה ונתהפך הגלגל, "ויוסף הוא השליט על הארץ הוא המשביר לכל עם הארץ. ויבואו אחי יוסף, וישתחוו לו אפיים ארצה" (בראשית מ"ב, ו'). יוסף מתנכר אליהם, ומתעלל בהם, עד שיהודה נושא את נאומו, ואז, בשיא הדרמה: "ולא יכול יוסף להתאפק" (בראשית מ"ה, א'), והוא מתוודע אל אחיו. במקום שנאה ופירוד, "וינשק לכל אחיו ויבך עליהם" (שם, ט"ו). על-פי אמות המידה הנוהגות היום, הפרדת הרשויות, קשה להלום את עירוב התחומין אצל יוסף: הוא בעל דין הנוגע בדבר, השקוע בעניין עד צווארו; הוא שופט בערכאה הראשונה ובערכאת הערעור; הוא שליט כל יכול; הוא חון יחון. ואולם "הגנה מן הצדק" נמצאת לו. ברגע השיא, כשלא יכול יוסף להתאפק עוד לכל הניצבים עליו, בנותנו את קולו בבכי בעת התוודעו אל אחיו, באומרו אליהם "אני יוסף" (בראשית מ"ה, ג') - נאלמו אחיו דום, "כי נבהלו מפניו". אז מנסה יוסף להרגיעם: "לא אתם שלחתם אותי הנה כי האלוהים" (שם, ח'). רוצה לומר: הוא אינו פועל מכוח עצמו ואף לא בניגוד אינטרסים פסול, כי אם כשלוחו של האלוהים. ההחלטות שיצאו מתחת ידיו, יצאו למעשה מאת האלוהים. שהוא שופט כל הארץ, השופט תבל בצדק, המשלב ומאזן בין מידת הדין למידת הרחמים.