חווית היסוד היא מאבק
המאבק הלילי של יעקב (פרשת וישלח), שבו "איש נאבק עימו עד עלות השחר", איננו רק פרק מיתי או דתי. הוא מרכז בתמונה בודדת ומבריקה את חוויית היסוד של האדם, וביתר שאת את מצבו הפוליטי של כל עם המסרב להיות מוגדר על-ידי הכוחות החיצוניים הלוחצים עליו. המסורת העברית, בבוחרה שלא לזהות במפורש את אותו "איש", פותחת מרחב פרשני שבו שזורים זה בזה פסיכולוגיה, אתיקה ופוליטיקה. "האיש" הזה יכול להיות מלאך, יריב, כפיל פנימי, או גורל; אך בעיקרו, בקריאה הפילוסופית העמוקה ביותר, הוא יעקב עצמו, האדם הקם מול פחדו שלו, מול עברו שלו, מול הכפילות שירש ולעתים גם טיפח. כך הופך הסיפור המקראי, הרחק מהיותו תיאולוגי במובן המופשט, לאבחנה קיומית על הולדתו של הסובייקט החופשי.
הפילוסופיה העברית, ממונחיה של המסורת המדרשית ועד הגותם של הרמב"ם ולוינס, מעולם לא ראתה בחירות מצב סטטי, אלא קריעה מתמדת. האדם העברי הוא זה שחוצה, שאינו שוקט, שהופך גזירה למשימה. שלא כבתבונה היוונית, הרואה את האדם החופשי כמי שמסדר את נפשו לפי תבונה ומידה, רואה המסורת העברית את החירות כמאבק: מאבק בעבודה הזרה, בשאננות, בשקר שאדם מספר לעצמו, ובהיסטוריה המבקשת לקבע אותו. לוינס דיבר על כך שפניו של האחר מציבים בפניי "התנגדות" המכריחה אותי לצאת מגבולות עצמי; אולם כבר הרבה לפניו לימדה בראשית כי על האדם לעמוד בראש ובראשונה מול האדם שבתוכו. הפצע שקיבל יעקב בירכו, שאיננו פרט מקרי, מגלם את מה שקראו קאמי "אצילותו של האדם המורד", מי שאינו מוותר, גם כאשר הניצחון כרוך בצליעה.
מדינת ישראל נולדה במאבק וחיה במאבק
דומה שהסיפור המכונן הזה מדבר אלינו היום בעוצמה פוליטית חריפה. מדינת ישראל נושאת שם שנולד מתוך מאבק, לא מתוך הסכמה. היא מבקשת להיות התגשמותו המדינית של עם אשר לאחר אלפיים שנה שב להיות סובייקט של ההיסטוריה. אך ריבונות זו נותרת בלתי שלמה, לעתים רופפת, לעתים אף מערערים עליה מתוך הבית, לא על-ידי אויביה, אלא על-ידי יורשיה. חלק גדול מן השיח הציבורי בישראל עדיין כבול ללוגיקה גלותית, שבה העולם החיצוני, "העמים", המוסדות הבינלאומיים, המבט האירופי, ממשיך לשמש אדון סמוי שיש לרצותו או להתנצל בפניו. זהו בדיוק מה שזיהה שפינוזה בניתוחו את הרגש הפוליטי: "עבדות חקיינית", מצבו של מי שמגדיר את עצמו על-פי הפחד מן האחר, במקום על-פי כוח פעולתו שלו. ודווקא זאת בא השם "ישראל" לבטל: אין סובייקט פוליטי עברי אלא במקום שבו נאבקים בפחד הרודף אותנו, נאבקים בפיתוי להוריד מבט, נאבקים בגעגוע להיות מוגנים על-ידי אחרים.
מן הובס ועד קרל שמיט, הראתה הפילוסופיה הפוליטית המודרנית כי הריבונות איננה מנגנון משפטי בלבד: היא נמדדת ביכולת לשאת החלטה בעולם של עימותים. הובס טען שהמדינה נולדת מן הפחד; שמיט טען שהיא נולדת מן היכולת להכריע במצב החריג; אך המסורת העברית מוסיפה ממד אחר: המדינה העברית נולדת מן היכולת להיאבק בעצמה, לטהר את רצונה הפוליטי מתלות בזולת, ולהרים את פעולתה למדרגת אחריות היסטורית. החריג האמיתי, עבור ישראל, אינו מצב החירום, אלא היכולת להכריז, גם כנגד דעת העולם אם צריך, מה אנו ומה רצוננו. לפיכך, שאלת הריבונות הישראלית איננה רק ביטחונית או דיפלומטית: היא שאלה מטפיזית. היא שואלת האם עם שחי אלפיים שנות גלות מסוגל להכיר בכך שהגיע שוב הזמן להיות סובייקט קולקטיבי.
מאבקו של יעקב מבשר שאלה זו: להיות או לא להיות סובייקט. יהדות הגלות, שנעצבה מתוך פגיעות מתמדת, פיתחה שתי אסטרטגיות: תחבולת יעקב, והפנימיות הרוחנית כמפלט. ישראל המודרנית נדרשת לפתח אסטרטגיה שלישית: אנוכיות פוליטית. זהו "העולם המשותף" שעליו דיברה ארנדט, מרחב שבו קהילה נושאת בגלוי את רציפות מעשיה וערכיה, וזהו בדיוק המרחב שהמדינה העברית עדיין מתקשה להגדיר. זהותה מיטלטלת בין שלושה קטבים סותרים: יהדות דתית שלעתים מנותקת מן הפוליטי, ישראליות אזרחית שלעתים שכחה את שורשיה, ועבריות עמוקה המבקשת לפרוץ אך מעוררת חשש, שכן היא דורשת עקביות, אחריות ובגרות שאינן מצויות בשתי הזהויות האחרות.
בתפיסה היהודית העם נאמן לדיבור האלוהי
שאלת "ארץ ישראל" ממחישה היטב פער זה. אירופה מדברת במונחים של "סכסוך טריטוריאלי", כאילו המזרח התיכון איננו אלא לוח קולוניאלי; ואילו ההגות העברית אינה מוכנה לקבל הפשטה זו. עבורה, המרחב איננו נתון, אלא זירה מוסרית שבה נכתבת ההיסטוריה של עם ונאמנותו לדיבור המכונן אותו. הרמב"ם כבר תיאר את ארץ ישראל כמקום שבו החוק מקבל משמעות משום שהוא נחיה בו, לא משום שהוא נכפה מבחוץ. לפיכך, יש להבין את הריבונות הישראלית על אדמתה לא כמעשה טקטי בלבד, אלא כהזדמנות של עם לשוב ולפעול כבורא גורלו, ולא כאובייקט של הכרעות זרות.
מכאן שהפוליטיקה הישראלית העכשווית אינה אלא חזרה על מאבקו של יעקב. המאבק עם "האיש" הוא המאבק נגד הפחד מלקחת אחריות, נגד הפיתוי להתמוסס באוניברסליות מופשטת, נגד הגעגוע להגנה מבחוץ, נגד הרצון למצוא חן במקום לצמוח. המאבק אינו תם, לא בזירה המשפטית, לא בזהותית ולא בטריטוריאלית. אך כמו יעקב, ישראל אינה חייבת לצאת מן המאבק ללא פגע: היא חייבת לצאת ממנו בעלת שם. פצועה אולי; שנויה במחלוקת, בוודאי; אך עומדת, נחושה, וצועדת אל בהירותו של השחר.
לסיום: השאלה הפוליטית האמיתית אינה "מי ישלוט?" אלא, מי נהיה. האם נהיה "יעקב" המבקש לשרוד, או "ישראל" המעז להיות סובייקט, גם במחיר הצליעה, שהרי רק עם המוכן להיאבק בעצמו זכאי שלא להיות מוגדר בידי אחרים. ורק עם המוכן לשאת את פצעו, ראוי לשאת את שמו.