בין כינור וחרב - היסוד הנבואי ביצירת ביאליק

מטרת עיון זה הייתה להבליט ולאשש את היסוד הנבואי הנמצא בשורשי יצירת ביאליק ומתקיים לצד היסודות הליריים הטהורים שבידוע ובמוסכם מקיפים את כלל יצירתו. לאחר שעמדנו על דעותיהם של מספר חוקרים באשר להימצאותו או שלילתו של יסוד נבואי בשירת ביאליק, עקבנו אחר אבחנת היוצר בין מוטיב הכינור לבין מוטיב החרב. נמצא כי בגלוי ביאליק מזדהה עם הכינור המייצג את הוויתו הגלותית הנכאה בפרט ואת ההוויה הישראלית הגלותית בכלל. מוטיב הכינור מבטא את נפש המשורר בשירתו האישית, ביסוריו, מכאוביו ולבטיו. מולו הציב ביאליק את החרב כמייצגת שירת ישראל האמיתית, הנבואית, הנוצרת מתוך חיים ריבוניים של עם ישראל בארצו, לנוכח השאלות המדיניות והמוסריות כלפי פנים וכלפי חוץ, המשמשות לנביא כחומר ביד היוצר. בגלוי, ביאליק אומר כי הוא עצמו אינו 'חרב', משמע אינו נביא. אכן ישנה בעייתיות בעניין זה לפי שהמדיניות הקלאסית לא הייתה בהישג ידו של ביאליק אשר מבחינה היסטורית הלך לעולמו טרם הקמת מדינת ישראל. אולם ביאליק חי 'בדור אחרון לשעבוד, דור ראשון לגאולה', בדור התחייה הישראלית, ראשית הבניין, ההתחדשות הציונית והעלייה מהגולה לארץ ישראל. הווה אומר, בדור של חידוש הפעילות המדינית הישראלית לקראת מדינה, דור המדינה שבדרך. על-רקע זה מובנת הערצת החרב של ביאליק, תקוותו לזכות בה ואף הקונפליקט הפנימי שנוצר לו בין כינור לבין חרב, בין השירה הלירית מצד אחד לבין האומנות הישראלית בהא הידיעה מצד שני, האומנות המונומנטאלית, הלא היא שירת נביא האמת: "האמן הגדול באמת שבכל אמנות שהיא, הרי זה האיש שבו שוכן רוח אמת זה של הנביאים" (כהן, סגנונם של הנביאים, עמ' 16). מבחינה זו, ביאליק הוא בהחלט המבשר האמנותי של תחיית ההוויה הישראלית הנצחית בארץ ישראל. בעמדו בין שתי תקופות 'על-פי תהום', הוטל עליו התפקיד הקשה, הכואב והמייסר מכל, בדמות יציקת אומנותו האישית אל דפוסיה הנוקשים והמחייבים של האומנות הישראלית הכללית, היא השירה הנבואית. והנבואה אינה אישית אלא כללית א-פריורי. לפיכך, נמצא כי למרות הזדהותו הגלויה עם הכינור הרי הוא - לעיתים בגלוי, לעיתים בהיחבא ובענווה - נעשה אט-אט לחרב מלוטשת וחדה ויוצק יצירותיו בדפוסים נבואיים קלאסיים, בחינת צורה, תוכן ומינוח. כך גם נמצא כי ביאליק מדבר על עצמו כעל נביא לה', כשליח אלהים, מדבר על תחיית הנבואה אשר בה הוא מאמין בלא דופי, על אפם וחמתם של מי מחוקריו המודרניים, ומעל הכל מדבר בשם הוויה, היא הוויתו הנצחית של עם ישראל. בעשותו כן, ובהוסיפו כמה לבנים משלו לבניין העד של תרבות ישראל, בנה ביאליק לעצמו את ממלכת הנצח (ולו 'הקטן'). לפי שענוותו-חכמתו הגדולה עמדה לו ולא התנתק מהווית עמו, לא שגה ביאליק וסרח כאותם 'משוררים' מודרניסטים שיותר מכל נהנים בנהנתנותם הגאוותנית ובחוצפתם לצאת כנגד עמם שלהם ועם זאת להתנכר להוויתם. אולם חוזי-שוא וקוסמי-כזב אלה 'בסוד עמי לא יהיו ובכתב בית ישראל לא יכתבו' ולא יהיה להם זכר. לעומתם, ביאליק שיקע עוצמה רוחנית רבה בשירה לאומית, בתוכחה נבואית, ושכרו הווה ויהיה בכניסתו בגאון אל היכל היצירה הישראלית האמונית, אל ממלכת הנצח האנושי על הארץ. אכן, לא משום שירתו האישית המופלאה, כי אם בזכות יצירתו הלאומית-נבואית יחרט שם ביאליק בעומק התודעה הישראלית המונומנטאלית לדורותיה, כאשר יצירתו תבסס לעצמה אט-אט מעמד איתן של קניין לאומי מקודש.

א. דעות במחקר דומה כי מחייבי היסוד הנבואי ביצירת ביאליק כמו גם השוללים הטוענים שיצירתו היא אמנות טהורה לבדה, פותחים בנקודת מוצא משותפת: חוסר האפשרות להתעלם מיסוד זה הטמון עמוק ביצירתו ולו גם לבסוף הוא נדחה בטענות שונות. נפתח עם דעות החוקרים שמקבלים, מי פחות ומי יותר, את מציאות הנבואה או היסוד הנבואי אצל ביאליק. ראש וראשון י. פיכמן הקובע כי לדור הייתה הנבואה לא סתם צורך יצירה אלא ממש צורך קיום. השירה הכשירה את הדור לשליחות ואולם הנבואה קוממה ועקרה אותו מתרדמת דורות (שירת ביאליק, הוצ' מוסד ביאליק, י-ם, תשי"ג, עמ' קא). לכל אורך ההיסטוריה תפסו גדולי המחשבה בישראל את הנבואה כאות לצמיחה וכסימן עליה וכל שארית לרוח ישראל ינקה תמיד ממעין קדום זה (שם, קב-קג). פיכמן מעדיף לראות בביאליק את שילוב השירה והנבואה, הכמיהה לשתיהן. אך יסוד הנבואה הובלט בכך שכל רגע היה נעוץ אצל ביאליק בעבר ובעתיד כאחד. כוחה של שירתו הנבואית הוא בהתגברות על הזמני למרות היותה נעוצה בזמני, בביטול תחומי זמן ובראיית עבר ועתיד כרציפות אחת בלא מחיצה (שם, קה). הוא טוען כי ביאליק עצמו עמד על כך שההבדל בין נבואה לשירה הוא אותו כוח שאין לעמוד כנגדו, ששירה היא התגלמות נפש היחיד בעוד שנבואה היא התגלמות נפש העולם, ששירה היא התפרקות ונבואה הכרח, שעבוד עולם, ומי שנקרא לנבואה לא יוכל עוד להתפרק ממנה (שם, קח). מאבק זה מגיע לשיאו ב'מגילת האש' שהינה מלחמתו של ביאליק לאש הנבואה. יצירה זו היא אוטוביוגרפית בכולה: "מלחמת הנביא והמשורר נגמרת בתבוסת המשורר, ניצח החוזה. וזה אשר יסופר לנו ב'מגילת האש': כי לא יזכה אדם 'בשני עולמות' גם יחד, וכי רק במחיר ויתורו הגמור על האחד זכה יזכה למעלת נביא" (שם, קט). ובכן, פיכמן מעלה בסופו של דבר את היסוד הנבואי מעל זה השירי וקובע בפירוש כי ביאליק נלקח מאחורי 'מרכבת הזוהר' על-מנת להיות נביא לעמו (שם, שם). ובאשר לאותה סוגייה עצמה, שירה ונבואה, אומר י. קלוזנר כי הנביא הוא בלא ספק משורר אמיתי וכי אין אדם ראוי לתואר 'משורר בחסד עליון' יותר מן הנביא. כל חזון של נביא אמת הוא פרק שירה לא רק בתוכנו כי אם גם בצורתו. למרות זאת, קלוזנר מסייג עצמו ומוסיף מיד כי יש הבדל גדול בין משורר דהיום לבין נביא (ח.נ. ביאליק ושירת חייו, הוצ' דביר, ת"א, תשי"א, עמ' 30). לדעתו הנבואה פסקה מישראל ואין עוד נביאים לפי שאין הדורות המאוחרים מוכשרים לגדלם ולטפחם. ההתרחקות מן הטבע והתום תמנע אף מאדם שיהא ראוי לכך את 'רוח הקודש' ולא יהיה עוד נביא בישראל. אולם בכל דור יש בישראל מי שמתקרבים לטיפוס הנבואי וביצירתם של הללו יש ניצוץ אחד או יותר מנשמת הנביאים והרבה ניצוצות נבואיים שכאלה ניתזו אף לתוך נשמת ביאליק (שם, 35). אם יש ביסוד הנבואי כדי לפגוע באמנות השירה של ביאליק, אומר קלוזנר כי "משורר עברי אמיתי מקרב את השירה אל הנבואה ואלה הם שילומים הגונים על מה שהוא מרחיק אותה מן האמנות הטהורה" (שם, 59). מן העבר השני דוחה לחלוטין ד. פרישמן את ההנחה בדבר נבואה אצל ביאליק וקובע כי יש לראות בו אמן בלבד. מלבוש ה'נביא' שהיו מי שניסו להלביש על ביאליק אינו אלא 'סמרטוט של נייר' ויש להפשיטו מעליו מיד. ביאליק הוא כל דבר אחר ורק נביא איננו. הוא ההפך הגמור מן הנביא. ביאליק הוא אמן, כלומר זה שהסימן העיקרי של השירה שלו הוא בצורה האמנותית וזהו לכתחילה ההפך היותר גדול מן הנביא אשר סימנו העיקרי של זה הוא העדר האמנות מכל וכל (מכתבים על הספרות, כרך חמישי, הוצ' מ. נוימן, י-ם-ת"א, תשכ"ח, עמ' 211). פרישמן מדגיש כי ביאליק חסר אף את יסוד הזעם שניסו להדביק לו. להפך, כל כולו רוך ועונג והטענה בדבר זעם אצל ביאליק היא אבסורדית ואינה אלא עלילה (שם, 213). הוא מוצא את הניגוד הגדול בין אמנותו של ביאליק לבין 'נבואה' בכך שיצירת הנביאים הקלאסיים ניחנת בהתפרצות כוחות טבע פראיים, תקיפות אכסטטית נעדרת כל אמצעיות, ואילו המשורר ביאליק ניחן בעיבוד אמנותי, במלאכת הלטישה הדקה והמדויקת של כל מילה, בפיתוחי החרוזים ובמבנה היצירה. כלומר, בכל אותם סימנים של יצירה מאוחרת בשעה שכבר ישנה תרבות ספרותית ענפה (שם, 214). לפי פרישמן, בתקופה המודרנית אין עוד נביאים ואף אין היא צריכה להם. התקופה צריכה אמנים שהם התוצר של תקופה תרבותית. זאת משום שבימינו לא ניתן להרשים בני אנוש על-ידי כוח טבעי איתן חסר אמצעיות אלא רושם זה יעשה דווקא על-ידי הדבר האמצעי ביותר, על-ידי גירוי נשמה ואמוציות מתוך רגש ולשם כך ישנו האמן. ביאליק, כל כולו אמנות, טעות לראות בו נביא שכן, כאמור, הנביא הוא איש הטבע האיתן והזעם המתפרץ ואילו האמן, ביאליק, הינו מפונק, רך וענוג, תוצר של תקופה מפונקת וענוגה (שם, 217). עמדה חד-צדדית זו של פרישמן, הדוחה מכל וכל את היסוד הנבואי בשירת ביאליק ומעמידה את יצירתו על האמנות לבדה, אינה עומדת במבחן המציאות וסובלת מבעייתיות חמורה כאשר היא נתקלת בטקסטים שהיסוד הנבואי שולט בהם ולא ניתן לדחותו על הסף. את בעייתו פותר פרישמן באופן מאולץ ביותר כאשר הוא מכנה 'פארודיות' יצירות מן המיטב והעלית בשירת ביאליק, כמו למשל "דבר", רק משום היסוד הנבואי השולט בהן. ואילו את ביאליק עצמו בעוד הוא יוצר 'פארודיות' מכנה פרישמן 'חקיין' ומציין שבחיקוי הנביאים ובכתיבת 'פארודיות' בסגנונם כבר קדמו רבים לביאליק (שם, 219-218). אפשר לומר שפרישמן היווה תגובה נגדית לדעות ששלטו בכיפה ונטו לראות בביאליק בראש וראשונה נביא, משורר לאומי, איש תחייה. מבחינה זו יתכן וניתן להבין את החד-צדדיות בעמדתו, את הדחייה המוחלטת של היסוד הנבואי ואת העמדת שירת ביאליק בכולה על איזו 'אמנות טהורה'. מעבר לכך, לפי מה שכבר מצאנו ולפי שעוד נמצא, יש לציין כי פרישמן אוחז רק בחלק מן ה'אמת'. בדרך דומה צועד גם א.ד. פרידמן הדורש לבטל את העיסוק בעניין הנבואי ביצירת ביאליק ("יגון היחיד", התקופה א, 1918, עמ' 561 - 604. שם, 565-563). הוא קובע כי יצירת ביאליק וחזיון הנבואה הם עניינים רחוקים ושונים ביותר זה מזה. ראיית ביאליק כ'נביא' כמוה כראייה בו דווקא את מה שאין בו. כל עניין הנבואה אצל ביאליק אינו אלא 'קוריוז' ספרותי. מגוחך, טוען פרידמן, שאנשים מודרניים שההתגלות הדתית זרה לרוחם ושאינם מרגישים בחייהם העצמיים דבר כבתקופות שהעמידו את הנביאים, באים עתה ומדמים את יצירת ביאליק בן דורם ליצירת הנביאים שהיא עד היום מסודות החיים. והרי כל מערכות ליבו ותפיסותיו של האדם המודרני את החיים נשתנו כל-כך במשך אלפי שנים עד שבקושי ניתן להשיג דבר-מה על אופן יצירת הנביאים (שם, 576). כמו לפרישמן, כך גם לפרידמן, שירי ביאליק בהם שליט היסוד הנבואי מהווים אבן נגף. כך למשל על תיאור הפתיחה של "דאס לעצטע ווארט" (ח.נ. ביאליק, שיריו האידיים, עברית: א. צייטלין, הוצ' דביר, ת"א, 1956, עמ' 35-27 ("דבר אחרון")) אומר פרידמן כי הוא תואם לכל אדם בעל לב טוב הניחן באהבת הזולת ורגש ציבורי ולאו דווקא לנביא בלבד (פרידמן, 577). משמע, במקום להתמודד עם המופלא ביצירת ביאליק, עם הדבר בה ה'גדול מן החיים', מעדיף פרידמן למשוך את ביאליק אליו ולהקטינו למידתו על-מנת שיהא נתפס לו. ובכל אופן, דברים מתחמקים אלה של פרידמן תואמים היטב לתיאוריה בה הוא אוחז, כי לא על הנבואה יש להעמיד את שירת ביאליק אלא על הקונפליקט הטראגי שבין יגון היחיד לבין החורבן הלאומי, קונפליקט הבא למיצויו הנעלה ב"מגילת האש" בה בולט הרעיון הלאומי לצד שירה עמוקה על כאבו של הפרט (שם, 584). עם כל כמה שאין לפסול דברים אחרונים אלה, הרי גם את היסוד הנבואי הקשור בקשר חזק עם הרעיון הלאומי, אין למהר ולפסול בעקבות פרידמן. את הכיוון שהתוו ותבעו פרישמן ופרידמן ממשיך ב. קורצווייל הקובע כי "פינומן הנבואה ופינומן השירה המודרנית, כל אחד מהם שייך לקאטגוריה אחרת ואין לערבב מין בשאינו מינו" (ביאליק וטשרניחובסקי, הוצ' שוקן, י-ם ות"א, תשכ"ד, מבוא עמ' VI). עוד הוא טוען כי מרחק רב מבדיל בין שירה מודרנית לנבואה, ודרך ארוכה ואין סופית מובילה מן האמנות הדתית לשירה החילונית. במרכז הפרשנות של שירי ביאליק עומד לדעתו בירור התופעה שהוא מכנה 'קצר נבואי', כלומר שלמעשה השליח והשולח הם גוף אחד והנבואה אינה אלא 'פוזה' נעדרת תמימות אומנותית ואין לה צידוק אלא בהיותה משמשת את אקט היצירה הספונטאני המאפשר ליוצר הזדהות עם דמויות מן המסורת הספרותית והדתית ובו בזמן את ביטול הקרע בין האני לבין המסורת (שם, 165). פרשנותו זו של קורצווייל מערערת מן היסוד את אמינותו של ביאליק ומלמדת על ההבדל המהותי, התהומי, בין תודעת השליחות של ביאליק לתודעת השליחות שלו עצמו, בין תודעת המשורר לבין תודעת החוקר. בפרפראזה על דברי קורצווייל ניתן לומר כי תודעתו שלו סובלת מ'קצר מחקרי' המונע ממנה לטפס לגבהיה ולרדת לעומקה של תודעת השליחות בכלל וזו של ביאליק בפרט, משמע מונע את אפשרות הבנתה. הנה כי כן, באשר לטענה המשותפת לפרישמן, פרידמן וקורצווייל כי אין לראות ביצירת ביאליק נבואה משום אופייה השונה לחלוטין של הנבואה הקלאסית לעומת אופי השירה המודרנית ומכאן חוסר התאמתה של תופעת הנבואה לעת המודרנית, הרי מן הראוי להעיר כי טענות שלושת החוקרים למרות היותן לכאורה הגיוניות ולעיתים כמעט משכנעות, למעשה הן ניתנות להפרכה מן היסוד. שהנה, ממש על אותה דרך טיעון ובהתחשב בהבדלים שבין התופעות הרוחניות, ניתן לומר שהפילוסופיה ואף ז'אנרים מסוימים בשירה, הטראגדיה למשל, משום שכור מחצבתם בקדם, אין להם מקום בעת המודרנית, כל ניסיון לפילוסופיה אינו אלא 'פארודיה', גיתה הוא 'חקיין' שעושה 'פוזות' ו"פאוסט" שלו הוא אך בבחינת 'קוריוז'... על פני גישה שכזו דומה כי עדיפה הגירסה שתופעות רוחניות אלה שראשיתן בקדם הרחוקה, יכולות להתפתח בתנאים מסוימים ולהתאפשר אף בימינו, אם גם צורת הופעתן בעת המודרנית שונה מזו שבעת העתיקה, ודווקא משום צורת ההופעה השונה עומדת להן זכות קיומן. כך גם באשר לאפשרות מציאותו של יסוד נבואי ביצירת ביאליק: אין הוא נביא כעמוס וירמיהו, יתכן ויצירתו מעודנת ומלוטשת יותר, לעיתים התכנים שונים ומבחינה אומנותית יצירתו עומדת כצוק איתן בדרישות הביקורת המודרנית. ואולם פסילתו על הסף של יסוד נבואי ביצירת ביאליק הינה חסרת צידוק לחלוטין, התחמקות מהתמודדות עם המופלא או מן הסתם חוסר השלמה וחוסר רצון להודות בקיום מופלא זה ביצירת ביאליק. קורצווייל מוסיף וקובע כי "באקט היצירה מקימה לה האמנות את ממלכת הנצח הקטן, האנושי, בתוך ד' אמות של המקום ושל הזמן, והוא מקים את החיץ מול הנצח הגדול, האין-סופי, הלא-אנושי, מול 'הבלימה' על איומיה" (שם, 163). ובכן מה? הבה נאזין לדברי ביאליק עצמו, האומן היוצר, המבקש להקים לעצמו ביצירתו את 'ממלכת הנצח הקטן' ונשמע ממקור ראשון מה הם החומרים אשר מהם יוצקים ויוצרים ממלכה שכזו. ביחס לכינוס המקרא, יצירת הנצח של עם ישראל, אומר ביאליק כי "בכינוס זה ניצל הרכוש הטוב והנעלה ביותר שיצר עם ישראל, שנעשה יסוד לתרבות העברית וגם אחת מאבני השתיה של התרבות האנושית בכל העולם. ספר זה יצא לרשות הרבים בזכות הכינוס שנעשה מתוך אינסטינקט ומחשבה חרדה לקניינים הלאומיים שלא יאבדו ולא יכלו... רק מה שהעם מפריש מתוך חיי שעה לתוך חיי עולם שלו - ההפרשה העליונה הזו היא חלקו לעולם הבא והיא חלקו לעולם התרבות לנצח" ("לשאלת התרבות העברית", דברים שבע"פ, כרך א, הוצ' דביר, ת"א, תרצ"ה, עמ' קעד-ריג. שם, קפג/קצו). בכן, יותר מקורצווייל, היטב יודע ביאליק עצמו את מבוקשו ומטרתו וכי מקומו ב'ממלכת הנצח הקטן' יובטח לו בראש וראשונה בזכות יצירות שיהיו ל'קניינים לאומיים', הן-הן יצירותיו הכלליות, ה'נבואיות', הן-הן 'ההפרשה מחיי שעה לחיי עולם שלו והיא חלקו לעולם התרבות לנצח'. לעומת זאת, השירה הפרסונאלית של ביאליק, שאין להטיל ספק בעוצמתה ומופתיותה, ובהיותה חלק חשוב ונכבד ממכלול יצירתו, אינה כשלעצמה 'קניין לאומי' אלא נהייתה כזו בזכות הימצאותה והתקיימותה לצד שירתו הלאומית. או באופן אחר, בזכות האישיות היוצרת האחת, של האישית ושל הלאומית. מכאן אתה גם יוצא למד שכל אותם משוררים מודרניסטים, א-לאומיים ואנטי-לאומיים 'בסוד עמי לא יהיו ובכתב בית-ישראל לא יכתבו' (יחזקאל יג, 9). סיכומו של דבר: סקירת דעותיהם של בכירי המלומדים ביחס לשאלת מציאותו של יסוד נבואי בשירת ביאליק העלתה שתי עמדות בסיסיות. האחת שוללת מכל וכל את העניין הנבואי עם שהיא מעמידה את יצירת ביאליק על האמנות המודרנית לבדה וטוענת שהנבואה אינה תואמת לתקופה. גישה חד-צדדית זו, נתקלת במכשול משמעותי כאשר מציבים בפניה טקסטים בעלי גוון נבואי חזק, והיא נאלצת לתרצם בנימוקים חמקניים ולא רציניים (פארודיה, חקיינות, קוריוז) שיש לדחותם על הסף. הגישה השנייה נראית תואמת יותר עם שהיא מעמידה את יצירת ביאליק הן על השירה המודרנית והן על הנבואה, כאשר פיכמן מדגיש את הנבואה ממש בעוד קלוזנר מדבר על 'ניצוצות נבואיים'. גישה זו מעלה את יצירת ביאליק לרמה גבוהה יותר באשר היא מודה בסודיות הנבואה ובקושי לפצח את מרכיביה ובכל זאת היא טוענת באומץ ועומדת על הימצאותם של יסודות נבואיים אצל ביאליק. הווה אומר, היא עומדת על גדולתה, נשגבותה ומופלאותה של שירת ביאליק, ואכן כן, גם על גדולת האיש עצמו. לעומת זאת, אותם מלומדים הדוגלים בגישה הראשונה שלעיל השוללת ומבטלת את היסוד הנבואי, עושים זאת, כך נראה, מתוך הרצון להסביר לעצמם את יצירת ביאליק עד תומה ומשום חוסר היכולת לבאר את הסוד הנבואי, את היסוד הנבואי בשירתו, או מן הסתם משום חוסר רצונם להודות במופלאות האיש ושירתו ובאלמוות שקנה לו בזכות במסכת הנצח של תרבות ישראל. ב. היסוד הנבואי הינו חלק מהותי ובלתי נפרד משירת ביאליק ההנחה העומדת בבסיס עיון זה דוחה מראש כל גישה חד-צדדית לשירת ביאליק. יחד עם זאת, היא מבקשת להבליט את מציאות היסוד הנבואי המתקיים בה במקביל לאמנות המודרנית שממילא מהווה לכולי עלמא את שלד יצירתו ומקיפה את כל-כולה. לאמור, על כך שאמנות השירה המודרנית היא המרכיב הנכבד ביצירת ביאליק, אין לערער. אלא שכאן יוצבע על כך שהיסוד הנבואי בשירתו הוא חלק בלתי נפרד מאמנות זו וחלילה להתעלם ממנו. מבחינה זו, ניתן לומר כי אכן היצירה מורכבת והניסיון להעמידה על יסוד אחד בלבד אינו אלא טעות, 'חטא' כלפיה והחטאת הבנתה. ראינו לעיל כי חוקרים כפיכמן ופרידמן מצאו ב"מגילת האש" את שיא הקונפליקט בין הכמיהה לשירה 'טהורה', לירית, מצד אחד, לבין הכמיהה ל'אש הקודש', לנבואה, מצד שני. כאן אבקש לחדד קונפליקט זה שבין שני היסודות מתוך עיון ביצירות אחרות ולאו דווקא במגילה בה דנים המלומדים דרך קבע. מאליו יובן שאין קונפליקט זה פוגם במאומה ביצירת ביאליק. להיפך, הוא שמעניק לה מורכבות יתר עם שהוא מייצר עבורה פרספקטיבות נוספות ושונות, או כפי שהיטיב לבטא זאת פיכמן: "ביאליק לא פתר את החידה, בעמדו בין 'שני העולמות' ובשאלו לפתרונם הרגיש... שכאן, על התהום שבין שני העולמות, מקור כל השפע... " (פיכמן, קט). להלן אעמוד על הקונפליקט תוך עיון בשני מוטיבים מנוגדים, הלוא הם הכינור והחרב. הכינור, כך דומה, מייצג את היסוד האמנותי ה'טהור', את הליריקה, והנה-כי-כן אף את הווייתו הגלותית של המשורר. ואילו החרב מייצגת את היסוד הנבואי, את שירת הארץ הזו, ארץ ישראל, את הקוממיות הלאומית וכל-כולה נסמכת לטריטוריה. בהנגדה הישירה שבין כינור וחרב נראה כי ביאליק דוחה מעליו את החרב ומזדהה עם הכינור ולכאורה הנבואה נדחית על-ידי היוצר עצמו. אולם עניין זה מהווה רק צד אחד במכלול מורכב. למעשה, המשורר אשר דוחה את החרב במקום אחד, מפלל אליה במקום אחר. פן נוסף ממנו לא ניתן להתעלם, מהווים אותם שירים בהם ביאליק דובר בפירוש כנביא או באמונה שלמה על אפשרות קיום הנבואה. ביאליק, ודאי בצעירותו, נאבק ביצירתו עם שאלת היעוד, השליחות, שאלת מקור הסמכות וההעפלה למקור זה. טענתי היא שביאליק אומנם פרץ והבקיע את מסך ההוויה, חדר לפנימיותה והשפיע משפעה, וזו לא הייתה לו רק התגלמות התוהו, האפס והמוות (קורצווייל, 162-161 ועוד) כי אם מקור האמונה, מקור עוצמות החיים והיצירה, 'מקור כל השפע' (פיכמן, שם). יתכן כי משזקן נעשה יותר ספקן ועם שהתערערה במקצת האמונה בנצח ישראל, נפערה לפניו תהום הנצח, המוות והאבדון בכל אימתנותה. 'ולא תסורו כי אחרי התהו אשר לא יועילו ולא יצילו כי תהו המה' (שמ"א יב, 21). יתכן גם שהאמונה והספק משמשים בערבוביה לאורך חייו ויצירתו, פעם זו גוברת ופעם זה. ואולם את הקונפליקט הפנימי ביותר שלו דומה כי ביאליק מעולם לא פתר. כל חייו הוא נמשך, נדחף ונשאב בעוצמות אדירות אל עבר ההוויה העליונה. הוא עמד על גודל השעה ההיסטורית והבין שהתקופה ראויה ובשלה, 'הנצנים נראו בארץ, עת הזמיר הגיע, וקול התור נשמע בארצנו' (שה"ש ב, 12), הוא האמין, ידע והבין כי עליו מוטלת המשימה הכבדה מכל, לעיתים הכבדה מנשוא, וכי הוא היחיד בתקופתו שמוכשר וראוי לכך: לשוב ולדבר בשם הוויה. דיבור זה אכן בא לביטוי במספר שירים (למשל: "בעיר ההריגה") אך הוא מוחבא בם היטב ומובלע במכלול יצירת המשורר. מבחינה זו, הנחתי היא כי המהות הגלותית שכה הייתה טבועה בו, העובדה שלא צמח ויצר על קרקע הארץ, תחושת האווריריות, אי-המוצקות וחוסר הביטחון הבסיסי, כל זה מנע מביאליק בסופו לשל דבר את חידוש הנבואה במובהק ובבירור, את לפיד אש התמיד שמיצויו העילאי הוא לשון הציווי בשם ה'. זאת, למרות שהאמין והבין כי הציווי הוא צורך השעה ("הלכה ואגדה", כתבי ח.נ. ביאליק, ספר שני, הוצ' דביר, ת"א, תרצ"ה, עמ' רעה). יש לציין כי למידה גדולה של סמכותיות אכן ביאליק הגיע, אך מסתבר שלא למידה הדרושה, היא המידה המוחלטת. לפיכך, ניתן להבחין כי מצד אחד הוא מסתיר היטב וטומן את התפרצויותיו הנבואיות עמוק בשיריו, אם גם חושף עצמו למדי במספר מקומות, ומצד שני, זעיר-פה זעיר-שם קובע המשורר בפירוש כי יומו של נביא אמת בוא יבוא ודומה כי לעצמו הוא מכשיר את הקרקע ובעצמו מדבר הוא. בתמצית, טענתי היא כי מן הראוי לתפוס את ביאליק כנביא, לפחות בה במידה שהשעה ההיסטורית בה פעל והווייתו הגלותית אפשרו זאת. ובבירור: יש לראות בו את מבשר תחיית ההוויה הישראלית על כל המשמעויות הכרוכות בתחייה זו, כולל הנבואה (מבחינה זו, אורי צבי גרינברג הוא ממשיכו הישיר והמובהק אך לא בכך עסקינן).

הקדמה בפרק זה המסיים את העיון, לא נותר אלא לעסוק באותם גילויים נבואיים המופיעים כפשוטם בשירת ביאליק. משמע, לא יועלו כאן לדיון שירים כגון "אכן חציר העם", "ראיתיכם שוב בקוצר ידכם", "קראו לנחשים" או "אכן גם זה מוסר אלהים" ולא משום שאינם מקובלים עלי כתוכחות נבואיות מובהקות אשר גם תוכנן וגם הפאתוס שלהן מלמדים על האישיות הנבואית הניצבת ברקען, שכן שירים אלה מקובלים גם מקובלים עלי ככאלה, אלא אך ובלבד משום שבפשט הטקסט שלהם לא נזכרים בגלוי הנביא, הנבואה או השם המפורש ולפיכך הניסיון לפרשנות נבואית מסתכן בדרשנות. זאת, למרות שרבים מן החרוזים בשירים אלה ניתן לסמוך בלא קושי על פסוקים מהנבואה וכך להצביע על זיקתם החזקה אליה, כמו למשל "אכן חציר העם" שזיקתו לישעיהו מ, 8-7 אינה מוטלת בספק. להלן אעסוק רק באותן יצירות בהן מדבר המשורר בפירוש על עצמו כנביא או על נביא ונבואה בכלל ואו מדבר בפירוש בשם הוויה. כך אמנע בהכרח מהכשל הדרשני. א. בשרות ה' צבאות באחד משיריו המוקדמים "על סף בית המדרש" מבצע ביאליק 'הצהרת כוונות' ביחס לפעולתו בעתיד בשרות ה' צבאות: וכחמט המתכנס בתוך קשקשותיו

אתבצר במבצר הרוח בדממה;

חמוש בכלי נשקי אשמר דלתותיו -

למועד אתעוררה ואצא למלחמה.

יי על ימיני! הוא יחצב רהב,

וברוח אל צבאות אגבר חילים. (בית ז) לא הכות באגרף את ידי למדתי,

ובתירוש וזנונים לא-כליתי כחי;

לשיר שיר יי בתבל נולדתי,

שביי - שבי צדק, ציד משפט - מלקחי. (בית ח) וברפאי את מקדש יי ההרוס -

ארחיבה יריעותיו ואקרע לו חלוני,

והדף האור חשכת צלו הפרוש,

ובעלות הענן ירד כבוד אדני; (בית י) בכן, דומה כי אין צורך להכביר ולהוסיף מילים ובכך לגרוע מדברי המשורר המפורשים כל כך והמובנים לכל אוזן שומעת עברית: הוא נולד על-מנת לשיר את שיר ה' ולשרת בצבאותיו. חד וחלק וחרוז בתוספת. שירו האידי של ביאליק "דאס לעצטע ווארט" ("דבר אחרון" לעיל פרק ראשון, סעיף א) הוא אחד משירי הזעם הגדולים שיצר המשורר ואשר נכתבו בסגנון נבואי. המשורר עצמו רשם מתחת לכותרת 'נביאיש' לאמור 'נביאי' או 'בסגנון הנביאים' (עיין פ. לחובר, ביאליק - חייו ויצירותיו, הוצ' מוסד ביאליק, ת"א, תש"ד. עמ' 397-391). ביצירה זו מדבר המשורר על עצמו בגוף ראשון כעל נביא ועושה זאת כמעט בגלוי לגמרי. כמעט, משום שעוד מסתור אחרון מצא לעצמו והלא היא שפת היידיש. יתכן ומתוך צניעות וענווה לא אבה ביאליק לדבר על עצמו כעל נביא ועוד לעשות זאת בשפת הנביאים העברית שכן צירוף גורמים שכזה היה יוצר עוצמה כה אדירה עד שקהלו ומבקריו המודרנים היו מתקשים לעמוד בה. והרי האדם המודרני בכלל והמודרניסטי בפרט מתאפיין בראש וראשונה בכך שכל מה שהוא גדול ורב עוצמה, זר ושנוא עליו, ורק הקטן, הנרפה והחלוש זוכה לאהדתו והזדהותו, שאכן 'הדומה נמשך לדומהו' (אפלטון). עם פתיחת השיר מצהיר המשורר כי הוא שליח אלהים: איך בין צו אייך פון גאט געשיקט:

- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -

און גאט האט זיך אין אייך דערמאנט,

און ער האט מיך צו אייך געבראכט. (בית א, שורות 1, 8-7) בתרגום חפשי: הנני אליכם מאלהים נשלחתי... ואלהים אתכם פקד, והוא אותי אליכם הביא. ובתרגומו של צייטלין: שדי נביא אותי הקים:

- - - - - - - - - - - - - -

ואל שדי אתכם פקד,

ומעמו אני שלוח. בהמשך היצירה מופיעות הצהרות דומות על הקשר בין אלהים לשליחו (תרגום צייטלין): ויהי דברו אלי באדיר (ב, 1) קולו שמעתי ואלכה (ג, 1) נעלתם הדלת בפני: יד אלהים הושבה ריקם, היה לצחוק דבר אדני (ה, 7-6) ויהי דבר-יה אלי לאמור (יא, 1) ועוד כהנה וכהנה אמירות אשר אינן מותירות מקום לספק כי "דבר אחרון" הוא אכן תוכחה נבואית קשה אותה נושא הנביא ח.נ. ביאליק על עמו. וכאמור לעיל, אסתפק כאן באמירות מפורשות אלה ולא אכנס לדיון בתוכן למרות שניתן לסמוך אותו על הנבואה המקראית בלא קושי. ב. נביא האחרית בדומה ל"דבר אחרון" כך גם השיר "דבר" הינו תוכחה נבואית מובהקת הנסמכת בחינת תוכן בבירור על הנבואה הקלאסית (ראה לחובר, 493 - 498 ופיכמן, קו). יש לציין כי ב"דבר" משתנה נקודת המבט. כאן, לרוב אין זה הנביא המדבר בגוף ראשון, למעט מספר חרוזי שאלה, כמו ב-"דבר אחרון" ואף לא זה המדבר על העם בגוף שלישי כמו למשל ב-"אכן חציר העם", אלא כאן זהו המשורר הדובר בגוף שני אל הנביא ועל-פי רוב בציווי: את-רצפת האש מעל מזבחך זרה הלאה, הנביא, ונטשתה לנבלים - (א, 2-1) ואשר ישים זעם אלהים בפיך - אותו קב ואל תחרד שפתך; ויהי דברך מר כמות, ויהי הוא הוא המות - נשמענו ונדעה. (ב, 18-15) פתח אפוא אתה את-פיך, נביא האחרית, ואם יש-עמך דבר - אמר! (ב, 40-39) נראה כי 'נביא האחרית' כאן הוא הנביא של "דבר אחרון" אלא שמה שעשה ביאליק בגלוי ב-"דבר אחרון" קרי, כינה עצמו בפירוש 'שליח אלהים', נביא, אין הוא מעוניין לעשות אף בשירו העברי וטעמיו שמורים עמו (אישיים או אומנותיים גרידא). אם-כן, מתברר שלא באזני איזה נביא אנונימי דובר המשורר אלא אל עצמו. באמצעות צורת 'ההגשה העקיפה' של השיר, אם בציווי כלפי נביא אנונימי ואם בשאלות, מבקש ויתכן שאף מצליח ביאליק לרכך ולעדן את הדברים במידת-מה וכך להתנער ממכשול הביקורת ולרצות את דורשי ודרשני האמנות המודרניים. אולם ברור שהמשורר עצמו הוא הוא הנביא, הוא הוא אשר זעם אלהים בפיו ושפתו אינה נחרדת, הוא הוא אשר דבריו מרים כמוות ואותם הוא מבשר, ולו גם בצורת שאלה ולו גם בעקיפין כלפי איזה נביא אנונימי. ג. חי אני, נאום ה' להלן נתבונן בעוד כמה קטעים מיצירת ביאליק אשר בהם יש ביטוי מפורש וגלוי אם לדבר נבואה ואם כדיבור ישיר בשם ה'. בשיר "לאחד העם" שהינו מזמור תהילה למורה אהוב ונערץ - הוא א.צ. גינצברג, הוא אחד העם - חורז ביאליק בין השאר: כל-רגשות לבנו הסתומים אז נ ב י א שאלו;

נביא אמת, שיגע בצנור לבנו ויבא

וידליק מלמעלה, מעל לראשנו, כוכבו, (בית א, שורות 14-12) ובכן, המלומדים למיניהם רשאים להישאר בשלהם ולדבוק בגרסאותיהם כי נביא ונבואה אינם בגדר האפשר בתקופתנו. אולם עניינו של עיון זה בתפיסתו ואמונתו המונומנטאלית של ביאליק כפי שהיא מתבטאת ביצירתו. משירו זה, למשל, עולה בבירור כי ביאליק אכן מאמין שנביא אמת יכול להופיע בזמן הזה ולדידו אף הופיע. שהנה, אחד העם הוא נביא שכזה. יתר על כן, הדגשת התיבה 'נביא' ע"י ביאליק מלמדת בהחלט על מודעותו ורצינות כוונתו בנידון. כמעט מיותר לציין כי גם כאשר ביאליק מכנה את עצמו 'נביא', ניטיב לעשות אם נתייחס לכך ברצינות הראויה ולא נפתור עצמנו כדרכם של מלומדים מכובדים כלאחר-יד על דרך ה'פארודיה' או ה'קוריוז'. בשירו "שחה נפשי" (בית ב) עושה ביאליק פראפראזה על פסוק ידוע מספר עמוס. אומר הנביא: "לא-נביא אנכי ולא בן-נביא אנכי, כי-בוקר אנכי ובולס שקמים" (עמוס ז, 14). כוונת עמוס ברורה: הוא מעוניין להבהיר לאמציה, כהן בית-אל, כי אין הוא מתייחס על חבורות בני הנביאים ואין לו כל קשר עם אותם מתנבאים פרופסיונאלים נלוזים. אלא מה? הוא, עמוס, נביא אותנטי ואמיתי לה': "ויקחני ה' מאחרי הצאן, ויאמר אלי ה' לך הנבא אל-עמי ישראל" (שם, 15). ביאליק עושה פראפראזה על הפסוק הראשון מן השניים ואומר: לא משורר, לא נביא -

חוטב עצים אנכי. (בית ב, שורות 4-3) לפי שאין שום סיבה הגיונית 'לחשוד' בביאליק שאינו יודע את ספר עמוס על בוריו, הרי המסקנה המתבקשת היא כי אכן ביאליק משורר הוא ואכן נביא הוא. וכן, כעמוס, אף נפשו שלו סולדת מכל סוג של שירה פרופסיונאלית,או מוטב לומר פרופסורית, שאין בה ולו קמצוץ אחד של השראה ואותנטיות אלא כל-כולה דקאדנס, ניהיליזם וטחינת מים אקדמית. ולבסוף, עוד מבט אל "בעיר ההריגה", אותו חזון אימים גדול שחזה המשורר על עמו. לא אכנס לדיון בשאלה האם כבר מן הפתיחה דובר הדובר בשם ה' - קום לך לך וכו' - אך עוד אשוב לעניין בעקיפין בהמשך. זאת משום שכדרכי אני מעדיף לפנות הישר לקטעים בהם נאמרים הדברים במפורש. אם ביאליק ביקש להחביא ולהתחבא - מה שבהחלט אינו ודאי - יש לחשפו במחבואו. ובכן, מי הוא האומר כאן, או יותר נכון, בשם מי אומר המשורר: ויגדלו כבודי בעולם ויקדשו שמי ברבים... (בית ד, שורה 7) וגם-אני בלילה בלילה ארד על-הקברים, אעמד אביט אל-החללים ואבוש במסתרים - ואולם, חי אני, נאום יי, אם-אוריד דמעה. (ז, 23-21) ירימו-נא אגרוף כנגדי ויתבעו את-עלבונם, את-עלבון כל-הדורות מראשם ועד-סופם, ויפוצצו השמים וכסאי באגרופם. (ח, 27-25) אם ההוויה העליונה מאוכזבת מעצמה ואם היא חשה לנוכח הקלון, הבושה, ההרג, כאילו העליבה את נושאי תורתה - כל זה נמצא מחוץ למסגרת הדיון כאן. אולם מה שבהחלט שייך לדיון, זו העובדה הניצחת שביאליק דובר בקטעים הללו בשם ה' בבירור ובפירוש, חד וחלק. ועתה, אם נשליך מקטעים אלה על כלל היצירה, עניין לגיטימי בהחלט, הרי ניתן לקבוע כי "בעיר ההריגה" הוא חזון נבואי, נבואת אמת שחזה נביא האמת ח.נ. ביאליק, בשם ה', על עם ישראל. הנה כי כן, כל ניסיון לפרש יצירה זו, כמו גם יצירות אחרות של ביאליק שנוצרו באותה רוח, תוך 'האלהת' האומנות המודרנית שאינה אלא בת התקופה החולפת והעלאתה על-פני הרוח הישראלי המרחף וחולף בנצחיותו על-פני התקופות כולן, כל ניסיון שכזה נידון מראש לכישלון ואין הוא אלא טעות גסה, חטא כבד כלפי ביאליק והחטאת רוח יצירתו.

א. שירת ישראל מהי? עתה, בלא הקדמות נוספות, ניגש הישר לעומק האבחנה שעורך ביאליק עצמו בין שירתו שלו, השירה הגלותית, לבין שירת ישראל האמיתית, הלא היא הנבואה הקלאסית בטהרתה. אבחנה זו עורך ביאליק באופן חד ביותר בשירו "שירת ישראל" והיא מתמצת בהבדל שבין כינור וחרב: אדני לא קראני לתרועת מלחמה,

גם ריח מלחמה מאוד יחתני;

אלפת כי אשמע קול חצוצרה ברמה -

וכנור וחרב - לכנור הנני. (בית א) המשורר אינו חש בשל למלחמות. הוא איש של שלום והמלחמה גורמת לו פחדים. אם שני צדדים לה, להתגלות, להופעה האלהית, הרי ביאליק מצהיר על עצמו כי הוא 'כינור', משמע כאן, הפן הפציפיסטי. ובכן, נאזין בתשומת לב להמשך השיר: אך אשרי הגיבור החי על חרבהו,

שישלח את-ידו להלמות עמלים;

ואוי לו למשורר שחלל לבהו,

השר את-שירותיו על-לבות ערלים. (בית ב) כי מה-שיר ישראל בגולה - ציץ יבש,

ציץ עלפה, שטל אור את-עליו לא ירטב,

זרע גד אשר נפל אל-רפש ועבש,

פקעה ששלפה ויבשה במרתף. (בית ג) מה שלא היה ברור לאחר הבית הראשון, מתברר כעת ביתר שאת: הגיבור האמיתי אינו 'כינור', אינו המשורר הגלותי אלא זה הארץ-ישראלי, המוצב בבית השני בניגוד מובהק למשורר הגלותי, והוא ה'חרב' - 'וישם פי כחרב חדה' (ישעיה מט,2) - הנביא, החי על-רקע מלחמות העם בארצו ויוצר לנוכח עיבוד קרקע הארץ. הרמן כהן, בעודו דובר בנבואה הקלאסית, קובע כי הפוליטיקה היא קרקע גידולם של הנביאים: "המדיניות העליונה על כל שאלותיה ומבוכותיה הקשות היא שהביאה אותם לזירת העולם. היא המלחמה עם העמים השכנים, הן השאלות עם מי לכרות ברית או למי להיכנע. הם הפטריוטים חמי המזג ביותר" ("סגנונם של הנביאים", עיונים ביהדות ובבעיות הדור, הוצ' מוסד ביאליק, י-ם,1977, עמ' 16-3. שם, עמ' 10). ובמקום אחר מוסיף כהן ואומר: "הנבואה היא העמוד התיכון הרוחני של היצירה היהודית. שורשה... בהיסטוריה הלאומית של האומה על האתיקה שלה... ושורש זה מוסיף ומזין את הגזע עם גידולו בלשד חייו. במה אתה מוצא את סגולתה המיוחדת של הנבואה? במזיגה בלתי נפרדת זו של דת ומדיניות, שהיא חוט חייה של הנבואה עד שהיא אנוסה למות כאשר פוסקת המדיניות" (דת התבונה ממקורות היהדות, הוצ' מוסד ביאליק והמכון ע"ש ליאו בק, י-ם, 1971, עמ' 61). ושמא עם ראשית הציונות והתחדשות הפעילות המדינית בגולה, לקראת המדינה שבדרך, אנוסה היא, הנבואה, לקום אט-אט לתחייה וביאליק נהיה לגדול מבשריה? לעת עתה הוא תופס לפחות בחוש ומבטא באופן אסתטי את אשר קובע כהן בדיונו התיאורטי: 'אשרי הגיבור החי על חרבהו'. ומנגד, הכינור, המשורר הגלותי השר על-רקע עולם ערל ושירו נובל, מתייבש ומעלה עובש. שירה זו מתגעגעת ויגעה, עורגת ובוכייה. אומנם היא מתנגנת ברוך כצלילי כינור אך סופה יובש ועובש. טרם נעבור לדיון מפורט יותר במוטיבים של הכינור והחרב, נתבונן עוד קמעה בשיר "לא תמח" שאף הוא עוסק בבעייתו החמורה של המשורר הגלותי: לבדי, לבדי בלילות אפלים

בסתר, בסתר כאבתי, נואשתי;

חרקתי את-שני על-לבות ערלים:

"עם-אבד, עם-נבל, עם-אבד" לחשתי. (בית ב) וימים וירחים בלבבי צרפתי

את-דמעת סתרי עד שבע זקקה;

ובהמק הלב ולהתאפק עיפתי -

אז תחת ירק-דם - זה הדמעה נתקה. (בית ג) שוב נמצא כאן הביטוי 'על-לבות ערלים' המייצג אצל ביאליק את הגלות אשר על-רקעה הוא יוצר ואולם כאן נראה שהביטוי מתייחס ליהודים הגלותיים הסובבים אותו. לעיוננו משמעותי בעיקר הבית השלישי שכן הוא מבטא היטב את דחף המשורר לצאת אל קהלו בלשון בוטה וחריפה, לשון נבואית קלאסית, אלא שמרוב התלבטות וזיקוק הלשון, בסופו של דבר 'תחת ירק-דם - זה הדמעה נתקה'. ממשיך ביאליק ומקונן: ועד אלהים מה-נאמנה דמעתי!

את-תמצית מכאובי בה שמתי, כרכתי;

וכמו עם כל-נטף מת חלק נשמתי

ואבדה עולמית אל-קבר הולכתי. (בית ה) עם כל דמעה שזולגת מעינו ואשר בה שיקע את כל כוחותיו, חש המשורר כי הוא הולך ומתרחק מהנבואה אליה הוא מיועד וככל שתחושתו זו גוברת והוא מתרחק ללא שוב מאפשרות הגשמת שליחותו, כך גוברת בו תודעת האובדן והאבדון. ואולם מחנק גלותי זה שתקפהו ותחושת הכאב והמוות אינם משפילים לחלוטין את רוחו האיתנה של ביאליק המסיים את שירו במבט נועז לעתיד: אך מאמין אנכי כי-נביא עוד נקים,

שיוריד לעיני העולם עוד דמעה,

והרעים עוד קינה להרגיז שחקים

ואחז כל בשר פלצות לשמעה. (בית ח) ובכן, עתה מתברר כי ביאליק עצמו יוצא נגד כל אותם מלומדים מפולפלים הפוסלים כל אפשרות לנבואה בעת המודרנית או בעתיד לבוא. בניגוד להללו, ביאליק מאמין דווקא שעוד יקום נביא אמת בישראל. שמא הוא מכוון לעצמו? שמא יבוא יום ועוד ימיר טבעו הגלותי בזהות ארץ-ישראלית שתהא לו לטבע שני ואזי תחת להזיל דמעות יחל לירוק דם? דבר אחד מובטח לנו: זה הנביא שעוד יקום, לא על ליבות ערלים ישיר ולא בכינור יהא מצויד, כי אם חרב יאחז בימינו, ישלחה להלמות עמלים וישיר בגבורה את השיר על הארץ. זו בלבד, לפי ביאליק, שירת ישראל האמיתית, שירת הגבורה, נבואה. ב. הזדהות עם הכינור ב"שירת ישראל" מזהה ביאליק את עצמו, כנזכר לעיל, עם הכינור ואת שירתו הוא רואה כגלותית. עתה נעמוד על פשר זיהוי זה. נתמקד במספר יצירות שהופעת מוטיב הכינור בהן תבהיר היטב את אשר הוא מסמל ביצירת ביאליק. ב"אל האגדה" מעמיד המשורר נכוחה על מלוא המשמעות של מוטיב הכינור ביצירתו. בשיר זה בן שניים-עשר הבתים, מופיע הכינור תשע פעמים ומשמש כמוטיב המרכזי, המנחה. ביצירה אדירה זו מדבר ביאליק על נחמתו היחידה בעודו יושב בגלות והיא ההשתקעות המוחלטת בהתבוננות ובלימוד אגדות התלמוד. לכל מכאובי ומדוויי נפשו - החיים באופל הגלות, המאבק להגשמת היעוד, אימת 'הנצח הגדול' - מוצא המשורר מזור אחד ומיוחד והוא אגדות התלמוד: אז אשוב מרדף אחר צללי תהו,

וצלכם, העלים, אחמדה;

שם אבכה ואשקט ושם גם-תנחומות

אינקה משד האגדה. (בית ד) למרות הנחמות שמספקות האגדות, ממשיך המשורר ומקונן על מר גורלו. חייו בנכר שפלים ובזויים ואפילו לבכות כראוי לא מתאפשר לו. אזי הוא מוסיף וחורז: גם-לי כנור היה ותליתיו על-ערבי

הנחל ששמה ישבתי;

ואבך הרבה בכה, ובנחלי דמעות

הכנור מידי עזבתי. (בית ו) 'על נהרות בבל שם ישבנו גם בכינו, בזכרנו את ציון. על ערבים בתוכה תלינו כינורותינו' (תהילים קלז, 2-1). כן, גם לו היה כינור שתלהו על ערבי נחל וגם הוא בכה במרחקים. כך מנכיח לפניו ביאליק ומזהה עצמו עם יהודי בבל, גולי בית ראשון, שהסיטואציה ההיסטורית בה היו נתונים דומה בחינת גלות לזו שלו. בהמשך השיר מסתבר שיש כינור נוסף, מקורי, ארץ-ישראלי, הרי הוא כינורם של דוד ושלמה שעמו פיארו רוח ישראל בקודש (בית ז). ואולם, מאז ועד-עתה אין מלך בישרון,

אין מלך - אין כנור ונבל.

עוגבי קול בכים, כנורי כיונה

יהגה על אפיקי בבל. (בית ח) בשלב זה כינור המשורר כמוהו ככינור גולי בבל הראשונים, כינורו מזוהה לחלוטין עם כינור הגלותיים ובשום אופן לא עם זה של דוד ושלמה. מכאן שט ביאליק כמה מאות שנים במעלה הזמן ועובר מגלות בבל הראשונה לזו שלאחר חורבן הבית השני, גלות בבל המפוארת שיצרה את התלמוד הבבלי: אך היו מלפנים בבבל גבורי

הרוח שנגן היטיבו,

שידעו ניב כנור, המיתו ובכיתו,

הבינו בשיר ויקשיבו; (בית ט) שידעו לב עמם, מה-שחו הגידו,

הגיגו בגיל וברעדה -

וימלטו הקולות שבקעו ממיתרי

כנורו - ותהי האגדה! (בית י) גולי בבל אלה, אמוראים וסבוראים, מכונים אצל ביאליק גיבורי רוח. הללו היטיבו להכיר נפש העם לעומקה, כפי שבאה לביטוי בכתבי הקודש ובאורחות החיים, ותוך האזנה רגישה ובאמצעות דרכי עיצוב וניסוח המיוחדות להם, יצרו את האגדה, ומאז ועד-עתה כי אהגה נכאים,

אגדה לכנור אקחה -

בה אבך ענות עמי, בה אשיר תנחומות -

אנגן - ותהי לי הרוחה. (בית יא) כאן נסגר המעגל כאשר אגדות התלמוד שהופיעו בפתיחת השיר, שבות אליו עם שהתבארה דרך יצירתן. האגדות הן יצירת אותם גולים גאוניים שידעו את הלכי נפש ורוח ישראל למעמקיהן מתוך עיון במקרא, במשנה ובמדרשים הקדומים ומתוך התבוננות באורחות החיים באור התורה. ממיתרי כינורו של העם, מנימי נפשו, נוצרה האגדה, ועתה בורר ויוצר לו ביאליק מן האגדה את כינורו הפרטי שלו שהוא המזור למכאובי נפשו (וכן "הרהורי לילה", בתים 7-6), הכינור שהוא השלב הגבוה ביותר והמלא ביותר בהתפתחות המוטיב ביצירה ואשר עמו מזדהה המשורר, שכן הוא מאפשר לו להתמודד עם מצוקות נפשו, להינחם ולהתגבר. ובכן, בשיר זה נמצא הכינור למעשה כמוטיב המקשר בין דורות ישראל והוא הולך ומתפתח ככל שמתקדם השיר ובמקביל להתפתחות הרוחנית של העם. בראשונה היה זה כינורם של דוד ושלמה, הכינור המקורי אשר עמו זימר דוד תהילותיו ועמו שימש שלמה בקודש. אולם מאז ימי שני מלכים אדירים אלה, מלכי האימפריה הישראלית הראשונה, אין עוד כינור בארץ. בשנית, היו אלה גולי בבל הראשונים שלקחו את הכינור עמם והוא נהיה סמל הגלות, הכמיהה לארץ ציון ולשיר ה' האמיתי, השיר על הארץ. בשלישית, כשבע-מאות עד אלף שנה מאוחר יותר, שוב מתגלה הכינור והפעם זו המנגינה ההומה בנפש יהודי בבל, מנגינה שנכתבה על-ידי האמוראים והיא עצמה האגדה. לביאליק, שכל חייו אגדה, לא נותר ביסוריו ומכאובי נפשו אלא לאמץ עתה לחיקו כינור ישראלי נצחי זה ולהזדהות עמו. רק כך ירפא ויוטב לו. שלושת הכינורות הראשונים מהווים שלבים בהתפתחות מוטיב הכינור ואולם רק השלב הרביעי בו מזהה עצמו ביאליק עם הכינור מבטא את פיתוחו המלא של המוטיב, הכולל בתוכו את השלבים שקדמו לו ומוסיף עליהם את האחדות וההזדהות השלמה. לפיכך, כאשר ביאליק מזהה עצמו עם הכינור ביצירות אחרות - כמו למשל "שירת ישראל" - ולמרות האוטונומיה של השיר הבודד, עדיף בהחלט לתפוס זיהוי זה באופן המלא כפי שהוא מתבטא ב"אל האגדה". "אחרי מותי" הוא בלא ספק אחד משיר המופת האישיים של ביאליק. עיון קצר אך מעמיק בשיר זה, יתן חיזוק ויאשש את הדרך שאני מציע כאן לתוככי ומבוכי יצירת ביאליק: אחרי מותי ספדו ככה לי:

"היה איש - וראו: איננו עוד:

קדם זמנו מת האיש הזה,

ושירת חייו באמצע נפסקה;

וצר! עוד מזמור אחד היה לו -

והנה אבד המזמור לעד,

אבד לעד! (בית א) לנוכח הדברים עולה ומזדקרת מיד השאלה, מהו אותו מזמור שיאבד לעד עם מות המשורר? ומה מפליא הדבר שהמשורר העומד במחצית חייו, בשיא כוחו ופריחת יצירתו, כבר יודע ששיר אחד הוא לא ישיר לעולם! אל-נכון מסתבר כי תשובה לשאלה זו תעניק מפתח חשוב על-מנת לבוא ולהיכנס בשערה הפנימי ביותר של יצירת ביאליק, שלא לומר נפשו, אפס כי אחרי שער זה נתייצב אל מול התהו, על מפתן הבלימה. לעת עתה, יש להתאזר בסבלנות ולהמשיך להאזין למשורר: וצר מאד! הן כנור היה-לו -

נפש חיה וממללה,

והמשורר מדי דברו בו

את-כל-רזי לבו הגיד לו,

וכל-הנימין ידו דובבה,

אך רז אחד בקרבו הכחיד,

סחור סחור לו אצבעותיו פזזו,

נימה אחת אלמה נשארה,

אלמה נשארה עד-היום! (בית ב) כינור? אכן שוב חוזר מוטיב הכינור רב המשמעות ועמו גוברת הסקרנות באשר למהות המזמור שאבד לעד. 'הן כנור היה-לו', הן יכול ומוכשר דיו היה על-מנת לשיר אף את זה המזמור שאבד לעד. מדוע לא עשה זאת? שמא משום שלא הייתה לו חרב? המשורר מוכן רק לומר כי בפני כינורו, משמע בשירתו האישית העמוקה ביותר, חשף את כל סודותיו, לבד מסודו הכמוס והאישי ביותר אשר סביבו סבב סחור-סחור בשירתו ואולם מעולם לא חשפו. שמא זהו סוד ההוויה? - 'כי לא יעשה אדני ה' דבר, כי-אם גלה סודו אל עבדיו הנביאים' (עמוס ג,7), - סוד הדיבור בשם ה'? בהמשך השיר נמצא כי אותה נימה אילמת המכסה על סודו הכמוס, תמיד עמדה על סף גילוי וממש חיכתה לו שיבוא לגלותה ואולם המשורר התמהמה ולא חשפה (בית ג), והנה אבד המזמור לעד,

אבד לעד! (בית ד, שורות 6-5) אבד לעד לאחר מות המשורר? האין כאן זהות כמעט עם 'ואבדה עולמית אל-קבר הולכתי'? ("לא תמח", בית ה, לעיל סעיף א. וכמו-כן, 'כשני אבדים המבקשים אבדה עולמית / על-פני ארץ נכריה' בשיר "עם דמדומי החמה", (בית ו) כאשר גם כאן העניין העיקרי הוא הכמיהה האדירה 'אל-הזהר הנורא', אל 'העולמות הגבהים', ולמרות שאין זהות בין השימוש כאן ב'אבדה עולמית' לבין הופעת הביטוי ב"אחרי מותי", הרי קירבה רבה ישנה גם ישנה). ובכן, דומה כי מה שאבד לעד ואשר אותו לא חשף המשורר הוא אותו סוד כמוס השמור לנביאים, הדיבור הישיר, הנחרץ והמצווה בשם ה', וזאת למרות כי הבין בשכלו ותפס בחושיו שהוא נקרא ונמשך, נדחף ונשאב למשימה כבירה זו. אפשר שלא ביצעה משום הסיטואציה הסוציו-היסטורית בה חי, אם בגולה - 'ואיך נשיר את שיר ה' על אדמת נכר' (תהילים קלז,4) - ואם בארץ, בערוב ימיו ובלא מדינה. אפשר גם שלא עמדו לו עוצמתו הרוחנית והנפשית ואומץ ליבו למלא משימה כבירה זו בגלוי, קבל עם ועולם. שהנה כמו בסתר ובמסווה, כפי שאנסה להוכיח בפרק הבא, מילא משימתו בלא דופי. ובכל אופן, אי-ביצוע המשימה בגלוי הותיר קרע בנפשו וכל חייו המשיך להלך על-פי-תהום, על מפתן הבלימה. יתכן כי בדעה צלולה ובחשבון קר החליט ביאליק שלא לאחות את הקרע הנפשי ולכסות על התהום שכן, מצד אחד, גם כיסוי שכזה, ממש כמו האומנות עצמה, אינו אלא פיקציה, ומצד שני, זו התהום הייתה לו בסופו של דבר למקור כל השפע (לעיל פרק ראשון, סעיף ב). ג. הכמיהה לחרב התחייה והנבואה עד כאן הוארה אבחנתו של ביאליק בין הכינור שעמו הוא מזדהה, המבטא מבחינתו פריטה על נימי נפש העם ונפשו שלו, את הגעגועים הנצחיים והנחמה המטאפיזית, לבין החרב המייצגת את הגבורה הישראלית בכלל ושירת הנביא בפרט. לאחר שמוטיב הכינור היווה את מוקד הדיון בסעיף הקודם, מגיע כאן תור החרב לעלות לדיון אשר בו אבקש להראות כי מבחינת ביאליק, למרות הזדהותו עם הכינור, כמיהתו ותקוותו אל החרב, ומבחינה כללית את היות החרב סמל נקמתו וקוממיותו, תחייתו ועלייתו של העם (לעיל, פרק שני, סעיף א, שירת ישראל מהי?). להבדיל ממוטיב הכינור שנקשר לרוב בהגות נכאים, בכי ודמעות, גלות וגלותיות, חוסר תקווה ומוות, הרי החרב נקשרת להתעוררות והתנערות, התקוממות וקוממיות, תחייה וחיים חדשים, וכל כולה תקווה ואמונה. היצירה "משירי חורף" הינה אישית במובהק. שירה זו מבשרת התחדשות והתמלאות בכוחות חדשים ורעננים, כולה אומרת תקווה ואופטימיות. כך ממילא גם מקומה של החרב לא נפקד: הו תקפני-נא הכפור!

הבהב, להט, צרב ודקר!

הקשה הבל-פי על-שפמי,

וברזלך צק אל-דמי.

בא, היה לי פצירה פים,

וכפי-חרב כחי שים. (שיר ד, בתים א-ג) המשורר מבקש להתקשות בדבריו ו'להתברזל' בדמו שכן יודע הוא אל-נכון כי על-מנת לדבר בדברי הנבואה הקשים עליו להתמצק ולהתקשות מבפנים. אין זאת כי אם תקוותו, תפילתו לזכות בכוח חדש ובעוצמה רבה יותר מזו שהייתה לו לפנים. אין די לו בהיותו כינור: רצון חדש, תקווה חדשה ואביב-נעורים ניעורו בליבו. לכן הוא מבקש עתה לעצמו אף את העוצמה הרבה ביותר, עוצמת החרב. בסיום היצירה מסתבר כי תקוות המשורר מתגשמת והוא זוכה בכוחות החדשים אותם ביקש (שיר ה, בתים יט/כא). מכאן נפנה לחרב הכללית המשמשת ביד אלהים וביד ישראל לנקמה והתקוממות. דווקא באחת הקינות הפסימיות ביותר של ביאליק - "ידעתי בליל ערפל" - "שירה מלאה מרירות אדם ויגון אלהים, אשר לו נשאר מחזון ביאליק רק היא בלבד, היינו מעבירים אותה מדור לדור כאוצר יקר, כדמעה הזכה והקדושה ביותר שהוריד פעם חוזה ומשורר על כשלון העולם וכשלון אלהים" (פיכמן, שם, ס), דווקא כאן מופיעה החרב כסמל להופעת אלהים: ואל נקמות, פצוע בלבבו, יקום וישאג -

ובחרבו הגדולה יצא. (שורות סיום) גם כאשר אות כשלון תודבק לזרועו השבורה לנוכח השקר הנורא והיגון הגדול, עדיין יצא אלהים, יתכן בפעם האחרונה, מצויד בחרבו. בכן, כשלון או לא, פסימיות או אופטימיות, הכל לוטה בערפל, בליל ערפל. ברור רק שהחרב מסמלת כאן את הופעת האלהים. ולפי שאין אלהים מופיע אלא באמצעות נביאיו 'כי לא יעשה אדני ה' דבר, כי אם-גלה סודו אל עבדיו הנביאים' (עמוס ג,2), נראה שהחרב מסמלת את הנביא ויתכן אף ממש מזוהה עמו: 'אריה שאג, מי לא יירא, אדני ה' דיבר, מי לא ינבא' (שם,3). במספר יצירות נוספות מופיעה החרב כסמל לקוממיות ישראל וגבורתו. מבחינה אמנותית סמל זה פחות מפותח מהחרב האישית אליה כמה המשורר, כמו גם מזו המסמלת את הנביא. זאת משום שרמת הסמליות בו מצומצמת והוא נסמך בקירוב על המציאות. אולם בהחלט יתכן כי אף סמל זה מהווה את אחד הנדבכים בדרך לפיתוחו המלא של המוטיב. לא יפלא כי שתיים מהיצירות בהן מופיעה חרב זו, מתייחסות על ימי בית-שני שכן בתקופה זו מתרחשים לא מעט מעשי גבורה של 'עמך ישראל' בהם מתבטאים עוז רוחם ואמונתם האיתנה של המעטים הנדכאים, הלוחמים על אדמתם מול שליטים זרים, עריצים וגאוותניים. מבחינה זו, יכול והמשורר מוצא במצבם יסודות להזדהות אישית ואינו עוסק בהם על-מנת לפארם ולהללם בלבד. כך למשל בשירו "למתנדבים בעם" מדבר המשורר בהערצה על שארית הפליטה בימי החשמונאים, שהתלקטה במערות הצורים "צחצוח חרבות עם רננת התהלים" (בית א, שורה ד) ויצאה בעוז ובאמונה להלחם בכובש היווני. כך גם בשיר "אין זאת, כי רבת צררתונו" מדבר הוא בנקמתם הנחושה של צאצאי המכבים, אנשי דור בר-כוכבא, בצורריהם הרומאים ואף כאן לא נפקד מקום החרב: צבאנו- קנאת עם קוממה,

ובשנאת שאול לקרב נהגה,

וברק חרבנו לטשה חמה,

ותקדש אתכם ליום הרגה. (בית ג) ושוב מופיעה החרב ביצירה "מתי מדבר", סיפורו של דור הגיבורים, הדור האחרון לשעבוד והראשון לגאולה. לעיוננו אין זה חשוב אם בדור משה מדובר או בדורו של ביאליק הקם לתחייה, או בשניהם גם יחד או בזה כמסמל את זה. מבחינתנו חשוב כי, פתע פתאם יתנער דור עזוז וגבור, דור גבור מלחמה

ועיניהם ברקים ופניהם להבים -

וידיהם לחרבות! (בית ו) אם כן, מוטיב החרב פחות מפותח בשירת ביאליק ממוטיב הכינור ("אל האגדה") וזאת משום שהוא לא מגיע לשלב ההזדהות האישית השלמה וכמו נעצר שלב אחד למטה. השלב הבסיסי של המוטיב הוא אותה חרב ככלי-קרב עתיק וקלאסי המסמלת לביאליק את הנקם, ההתקוממות, העלייה והתחייה. השלב השני נמצא בזיהוי המרומז, לכל הפחות, בין הנביא לבין החרב ("שירת ישראל", "ידעתי בליל ערפל") ואת השלב השלישי ניתן לראות בתקוותו, תפילתו של המשורר לקבלת עוצמת החרב ("משירי חורף" ושוב "שירת ישראל").