תולדותיו של המושג 'טמא' מלמדות על סיפורה של החשיבה האתית היהודית מראשיתה. המצורע שבגופו נתגלה נגע מנודה אל מחוץ למחנה, בגדיו פרומים וראשו פרוע, והוא קורא "טמא! טמא!". כך, הסכנה במגע עם המצורע הופכת באחת, אי שם מחוץ למחנה, לסכנה לחברה. המצורע מוכתם ערכית. ומה נאמר על מעמדה של האשה, המסומנת כנשאית קבועה של טומאה היוצאת מגופה? אך האם ניתן בכלל להפריד בין אי הנחת שלנו ממצב גופני מסויים אליו נקלע אדם ובין ייחוסם של ערכים דתיים ומוסריים למצב זה? גלגולו של המונח 'טמא', המצוי בשדה שבין הגועל והדחייה ובין ההאשמה, מגלם את ההתמודדות עם בעיה קיומית זו. ספר 'ויקרא' מציין את רשימת בעלי החיים הנחשבים לטמאים. הספר מפרט גם את המצבים הגופניים ההופכים אדם לטמא. המחנה מאורגן סביב למשכן, מקום שכינת האל, והמיפוי המדויק של סוגי הטומאה מיועד כל כולו להגן על הקודש ועל נוכחות האל. מאחר שהטומאה שבמחנה מטמאת את המשכן מרחוק, נדרש טקס ניקוי שנתי ביום כיפור, 'וכן יעשה לאוהל מועד השוכן איתם בתוך טומאתם' (ויקרא טז, 16). אם כן, אותה טומאה פיזית, שהיא טבעית ובלתי נמנעת - נידה, יולדת, מת וזב - מרחיקה את האל. היא דוחה אותו. זוהי מערכת אקולוגית ששורשיה קדם מקראיים והם מתייחסים למאבקים בין כוחות קוסמיים ודמוניים. עקבותיהם ניכרים, למשל, בטקס שילוח השעיר לעזזאל (שאלוהותו טושטשה בנוסח המסורה, שם הפך לעזאזל) ביום הכיפורים אל הטומאה השוכנת בעולם התחתון. במערכת זו גם החטאים מהווים סכנה: הם יוצרים טומאה המאיימת על המקדש ומרחיקה את השכינה: 'ולא תטמא את הארץ אשר אתם יושבים בה אשר אני שוכן בתוכה' (במדבר לה, 34).
אם כן, באמצעות מערכת הטומאה והטהרה נוצרה היררכיה דתית וערכית שהופקה מתוך תכונותיו של המצב הגופני, ובה בעת צבעה אותו בניגודים ברורים. זוהי שפה טעונה ובעלת עוצמה רבה, שהשימוש בה הורחב מאוד אצל רבים מבני בית שני. עבור עזרא ונחמיה, הנוכרים טמאים בגופם (עזרא ט; נחמיה יג, 9-5). כך, כאשר עזרא מגרש את הנשים הנוכריות, הוא מעביר גבול בין הטהור ובין הטמא. בני עדת היחד מקומראן עושים מהלך דומה, אלא שבעיניהם כל מי שמחוץ לכת - גורלו נחרץ להיות טמא; כל מי שמצוי תחת שלטון בליעל, בני החושך, דבוקה בו טומאה: "לא יזכה בכיפורים ולוא יטהר במי נדה ולוא יתקדש בימים ונהרות ולוא יטהר בכול מי רחץ טמא טמא יהיה כול יומי מואסו במשפטי אל לבלתי התיסר ביחד עצתו". (סרך היחד ג, 25-26). הנטיה ליחס טומאה לאחר לשם התוויית גבולות חברתיים וגיאוגרפיים (גם חוץ-לארץ הפך לטמא במהלך ימי בית שני), הייתה כה דומיננטית עד שגם הפרושים הבדילו את עצמם מטומאת עמי הארץ, שלא היו יכולים, לשיטתם, להיטהר.
אך היו גם אלטרנטיבות שערערו על כוחה של הטומאה לקבוע הבחנות ערכיות בין אנשים. על ספה של הפיכת הנצרות לדת ללא גבולות לאומיים, ללא הבחנה ערכית בין נימולים ובין ערלים, הכריז השליח פטרוס בכניסתו לביתו של קורנליוס, שר המאה הרומאי, "אתם יודעים שלא נהוג שיהודים ייכנסו לבית נוכרים, אך לי אמר האל לא לקרוא לאף אחד, בהיותו בן אנוש, טמא או פיגול". (מעשה השליחים י, 28). בכך דחה פטרוס את אחד מיסודות השפה הדתית של בני זמנו, שמיפו את עולמם תוך הבחנה בין טמא לטהור.
מנגד, מבלי לבטל את עוצמת אי הנחת שבטומאה, נוצרה גישה אחרת שהעמידה את מערכת הטומאה על יסוד חדש. כידוע, בגזירות אנטיוכוס נדרשו היהודים לטמא את המקדש בעבודה זרה ולטמא את גופם באכילת מאכלים טמאים. ספר מקבים מדגיש שרבים מסרו את נפשם לא על טהרת המקדש אלא שלא לטמא את גופם, שלא לפגוע בשלמותם.
בכך נפתחה הדרך לחשיבה אחרת על הטומאה. תפיסה חלופית זו מעבירה את המוקד הערכי של דיני הטהרה משמירה על המערכת האקולוגית שמקיפה את המקדש או את המחנה, אל שמירת טהרתו העצמית של האדם. בכך איפשרה התפיסה החדשה לספרות התנאית להמשיך ולפתח את הלכות הטהרה והטומאה ואת ערכה של אכילה בטהרה גם לאחר החורבן, בתקופה שבה כבר אבד כוחה של ההבחנה בין טהור וטמא לעצב את הספירה הציבורית והפוליטית. ההישמרות מפני טומאה איפשרה לחכם לשמור על איכות חייו, והיא קבעה את התנהלותו לצד אנשים טמאים, ובתוך מרחב ציבורי שבו המגע עם הטומאה איים מכל עבר. ויש גם מי שביקש שלא להזדקק כלל לשפה של טומאה וטהרה. בעיניו, הלכות טומאה וטהרה הפכו לכלי למימוש גזירת האל ולכן אינן מסמנות דבר. "חייכם" אמר - לפי מקור בתר-תלמודי - רבן יוחנן בן זכאי לתלמידיו, "לא המת מטמא ולא המים מטהרים אלא גזירתו של הקב"ה הוא. אמר הקב"ה חוקה חקקתי גזירה גזרתי ואין אתה רשאי לעבור על גזירתי" (פסיקתא דרב כהנא ד, ז). הצהרה זו מותירה בידי המאמין רק כניעה לדבר האל או מחויבות לצו.
נדמה שגישות כמו זו המובאת בשמו של יוחנן בן זכאי מתעלמות ממשקלן האתי הרב של תחושות דחייה ונוחות, טומאה וטהרה, ומן המקום אותו הן תופסות בארגון תמונת עולמנו ובעיצובה.
