פוקד עוון אבות

סיפורו של עכן מדגים נאמנה, הלכה למעשה, את השימוש המחמיר בעיקרון העתיק כי אכן ה' 'פוקד עוון אבות על בנים'. עכן לקח לעצמו מן השלל שנפל בידי הצבא והטמין את אוצרו באוהל [יהושע, ז]. בעבור מעשה זה הוא נסקל באבנים וכל באי ביתו, אדם כשור וכחמור, נסקלו אף הם באבנים ונשרפו באש בעמק עכור. חז"ל מתקשים להסביר את העונש שנפקד על בני הבית ועל הבהמות בעקבות חטאו של ראש המשפחה. בסנהדרין מד, ע"א, נמצא ניסיון להגן על העונש הקולקטיבי: "אם הוא חטא, בניו ובנותיו מה חטאו?" על שאלה קשה זו עונים בשאלה: "אם הוא חטא, כל ישראל מה חטאו?" בכן, מתקבלת תשובה עקיפה שהגיונה המנחה טמון בתפיסה שבחטאו הפרטי גרם עכן למעשה לחטא של כל ישראל וכתוצאה מכך לכישלון בקרב הראשון על העי. ומכאן, בה במידה שעכן החטיא את כל ישראל, יש לאבד את כל משפחתו ורכושו. פתרון נוסף נמצא בבמדבר רבא כאשר שוב הקושי של הדרשן נעוץ בעובדה שכתוב כי יהושע העלה את כל בית עכן לעמק עכור, שרפם באש וסקלם באבנים [יהו', ז, כד-כה] המדרש מבחין ומפריד בין עכן עצמו לבין בניו ובנותיו ולבין רכושו. את הבנים והבנות, מסופר במדרש, לקח יהושע בכדי ללמדם דרך-ארץ בחינת יראו ויראו: יראו בעיניהם את עונש הסקילה שיושת על אביהם ואזי יראו, וכמו-כן יוכלו להמשיך ולהרהר שעה שאש תאחז ברכוש אביהם. ואכן, המשפט "וישרפו אותם באש" [ז, כה] מתייחס כטענת המדרש רק לרכוש (כולל הבהמות). מכאן אתה יוצא למד שלא את בני הבית שרפו באש אלא אך ורק את ה'ממון' וכך, לכאורה, אין ה' מעניש את בני עכן בשל חטאו של אביהם. ואולם יש לציין שהמדרש מתעלם מהמשך הפסוק: "ויסקלו אותם באבנים" [שם, שם], את מי? שמא בני ישראל סקלו את הממון באבנים? בכן, נראה דווקא שכל בית עכן נסקלו באבנים ונשרפו באש כיאה לאותם ימים עתיקים בהם פקד גם פקד ה' את עוון האבות על הבנים. נמצא, פתרון המדרש המבקש לכסות ולטשטש אמת מרה זו, הינו דחוק ובלתי משכנע. באשר להוצאתם להורג של צאצאי שאול, אסתפק בדוגמה אחת הממחישה היטב את הקושי בפניו ניצבים כאן חז"ל. לפי הסיפור המקראי [שמ"ב כא, א-יד] הובאו צאצאי שאול, בניו מרצפה בת-איה ונכדיו ממיכל, ע"י דוד אל הגבעונים בכדי לרצות שבט אמורי זה שישב בקרב ישראל והוכה לפנים קשות ע"י שאול. עתה הם מבקשים מדוד כי ינתנו להם אי-אלו מצאצאי שאול בעבור הנקם. ובכן, יש כאן מקרה מובהק של 'פוקד עוון אבות על בנים'. במסכת יבמות עט, ע"א, מובעת ביחס לכך תמיהה שהרי כתוב 'לא יומתו וגו"! לאור זאת, "אמר ר' חייא בר אבא אמר ר' יוחנן: מוטב שתעקר אות אחת מן התורה ואל יתחלל שם שמיים בפרהסיה". לאמור, מוטב לעבור על מצווה אחת מן התורה, במקרה זה ע"י הריגת הבנים בחטא אביהם, מאשר שתתחלל כל התורה. שהרי אף הריגת הגבעונים ע"י ישראל בימי שאול הייתה בגדר חילול השם ועל-מנת לכפר על עבירה זו פעל דוד לפי בקשת הגבעונים למרות שיש בה מן המנוגד לתורה. מן הדין איפוא לומר שאין חז"ל מתחמקים כאן מן הבעייתיות ואינם מנסים להסתיר את המעשה הנורא, כפי שיתכן וביקשו במקרה עכן, אלא נותנים הסבר, שיכול לשכנע או לא, לבעיה המוסרית הקשה בדבר מחיר הדמים והחיים שנאלצו לשלם בנפשם בני רצפה ומיכל על חטא שמעולם לא חטאו אלא אך ובלבד נולדו ממבצעו, הלא הוא שאול, אבי משפחתם.

התנא ר' יוסי בר חנינא טוען שהכתוב המאוחר מבטל את זה שקדם לו: ארבע גזירות גזר משה על ישראל אולם באו ארבעה נביאים וביטלו אותן. בין הללו הייתה גם הגזירה 'פוקד עוון אבות על בנים' אך בא יחזקאל וביטלה עם שאמר 'הנפש החוטאת היא תמות' [מכות כד, ע"א]. משמע, בעוד הוא מקבל את עיקרון ההתפתחות ההיסטורית של התודעה האנושית ומבחין בהחלט בין מוקדם למאוחר, לא מתקשה ר' יוסי בר חנינא להתגבר על ה'סתירה' בין שתי התפיסות, המתבררת כסתירה לכאורה בלבד. והרי אלו הן שתי תפיסות בנות זמנים שונים לחלוטין, יתכן אף שכחמש מאות שנה של התפתחות התודעה מפרידות ביניהן ולפיכך דומה כי הן מייצגות 'רוח זמן' (Zeitgeist) שונה במהות. פתרון נפוץ לבעיית 'פוקד עוון אבות וגו" אשר ממנו מסתעפות מספר אגדות אצל חז"ל ועקבותיו כבר נמצאו אצל אונקלוס ובן עוזיאל, מתמקד בהטלת העוון על הבנים עצמם ובתיאורם כחוטאים עד כי הסתירה לנוכח התפיסה המתקדמת יותר, הגורסת כי 'הנפש החוטאת היא תמות', מבוטלת, שכן במידה והבנים חוטאים הרי הם נענשים כדין בעוונם האישי. כך למשל נמצא במכילתא דרשב"י כי "אם היו אבות זכאין תולה להן, ואם לאו אין תולה להן" [מהדורת י.נ. אפשטיין וע.צ. מלמד, י-ם, תשט"ו, עמ' 148]. פירוש זה מתבאר במדרש באמצעות משל על אחד שלווה מן המלך ולא החזיר הלוואתו. כמוהו עשו גם בנו ונכדו ובעקבות כך, הנין, בן הדור הרביעי, לא קיבל עוד כל הלוואה משום שכל אבותיו היו חוטאים. כלומר האשמה היא בפירוש על הבנים עצמם שבחטאם המתמשך גרמו לכך שצאצא שלהם כלל לא יזכה להלוואה. אמנם, הנין לא ממש נענש אלא נמנע ממנו החסד שבו זכו אבותיו (יתכן אף שנעשה עמו חסד בכך שמונעים ממנו להיות חוטא כאבותיו בעניין זה של החזר הלוואה). פתרון נוסף לסתירה נוקט עמדה דומה ומתמקד בריכוך גזירת 'פוקד עוון אבות' עם שהוא קובע כי ה' ממתין עד דור רביעי ורק במידה שכל ארבע הדורות חוזרים וחוטאים, רק אז פוקד ה' את עוון האבות על הבנים, ולמעשה, שוב פוקד ה' את עוון הבנים על עצמם. באגדות מסוג זה [למשל 'מדרש תנאים' על דב' ה,ט] שוב מובחנת ההתמודדות עם הפן העתיק של הבעיה שאותו יש לרכך ולהתאים לתפיסה המאוחרת והמעודנת יותר המעניקה ליחיד אוטונומיה בחינת ישות מוסרית. במדרש במדבר רבא נמצא פתרון קלאסי לעניין הסתירה כאשר המדרש מפגיש את הקב"ה ומשה לוועידת פסגה על-מנת לדון ולפתור את הבעיה. בכן, כשאמר ה' למשה כי הוא 'פוקד עוון אבות על בנים', אמר לו משה כי אין זה נכון ועובדה היא שמאבות רשעים כבר יצאו בנים צדיקים כמו למשל תרח שהוא עובד אלילים ובנו אברהם צדיק, אמון רשע ובנו יאשיהו צדיק וכו'. טיעון זה של משה היה כה חזק עד כי הקב"ה בכבודו ובעצמו אמר למשה 'למדתני' והוסיף מיד כי הוא מבטל את דבריו שלו ומקים עליהם את דברי משה 'לא יומתו אבות על בנים וגו" וכל זה, אמר הקב"ה, ירשם לזכות משה (כפי שאכן נרשם במל"ב יד,ו). נמצא שגם מדרש זה פותר בסופו של דבר את הסתירה תוך שהוא שומט מן התפיסה העתיקה והנוקשה את בסיסה ומקור סמכותה: הקב"ה משתכנע מדברי משה וחוזר בו מדבריו העתיקים תוך התחדשות והתהוות מתמדת ושמירה על העיקרון שמנחהו בהנהגת האדם, העם והעולם. לסיכום הסעיף ייאמר באופן כללי כי את בעיית הסתירה בה עסקינן פותרים חז"ל לרוב תוך ניסיון לריכוך התפיסה הקדומה הגורסת עונש קיבוצי על בית הנפש החוטאת. ריכוך דין קשה זה נעשה בדרך-כלל ע"י העברת האשמה אף אל הקרובים, הבנים. העברה שכזו תצדיק את הענשתם ולמעשה שוב אין הם נשפטים בעוונות אבותיהם כי אם בעוונם עצמם. כך מבצעים חז"ל עידון (סובלימאציה) לתפיסה קדומה זו ומעלים אותה אל רמת התפיסה הגבוהה יותר, הגורסת כי 'הנפש החוטאת היא תמות' וכד', תפיסה שכאמור מקדשת את חיי היחיד עם שהיא יוצקת דפוסים חברתיים חדשים בהם ניתן לאדם לצמוח ולהתפתח באופן מלא ולממש עצמו בחינת אישיות מוסרית כשלעצמה.

ניתן לומר כי הבעיה המוסרית החמורה העולה מן התפיסה הקדומה לפיה ה' 'פוקד עוון אבות וגו" אל מול התפיסה המתקדמת יותר הגורסת כי היחיד נושא באחריות בלבדית למעשיו וכי 'הנפש החוטאת היא תמות', בעיה זו מהווה אבן נגף לפרשנות חז"ל, לפחות כל עוד אין פרשנות זו נכונה להודות בהתפתחות התודעה ובמוקדם ומאוחר בתורה. התמודדות חז"ל עם הבעיה מתפצלת לשתי גישות עיקריות. האחת מודה בעיקרון ההתפתחות, מבטלת את התפיסה הקדומה בריש גלי ומשיתה עליה את המאוחרת. השנייה מודה אף היא באותו עיקרון עצמו אך עושה זאת בעקיפין עם שהיא מעבירה טיפול קוסמטי לתפיסה העתיקה והנוקשה ומנסה לרככה תוך יציקתה מחדש לדפוסים של אחריות אישית. זאת, ע"י יצירת מצב חדש בו הבנים עצמם חוטאים וראויים להיענש או ע"י השמטת מקור הסמכות וביטול התימוכין עליהם נשענת תפיסה עתיקה זו. כמו-כן, נמצא כי כאשר חז"ל מתמודדים ומטפלים באירועים היסטוריים בהם מציין המקרא בפירוש את ענישת הבנים בשל חטאי האבות, הם נתקלים בקשיים ובסופו של דבר אינם מצליחים להצדיק את המעשה כך שהבעייתיות בעינה עומדת. כאמור, הפתרון השגרתי לעניין הסתירה, באופן ישיר או עקיף, הוא בקבלת עיקרון ההתפתחות כחל על התודעה האנושית אשר הצליחה במשוך הזמנים ובחלוף התקופות להשתחרר במידת-מה מהתפיסה הקמאית שראתה בשבט אחראי למעשי מרכיביו, ולהתרומם עד כדי הבדלת היחיד, תפיסתו כפרט בעל תודעה עצמית בחינת ישות עצמאית ואישיות מוסרית אוטונומית. תפיסה נעלה זו המרוממת את חיי היחיד וממילא אף את החברה בה הוא חי, התפתחה בישראל ותרמה רבות על-מנת לרומם את הוויית עם-ישראל גבוה והרחק מעל ומעבר לדטרמיניזם האלילי ולכאוס בו אובדים הגויים אשר שכחי אלוהים המה. אולם עדיפה בהחלט על פתרון זה ההכרה כי מאז שהפציעה התפיסה החדשה של 'איש בעוונו ימות' וכו', משמשות שתי התפיסות בערבוביה, פעם זו גוברת ופעם זו. ואכן, בהחלט יש לזכור ולהזכיר כי גם התפיסה המתקדמת יותר הדוגלת בגמול אישי, אפילו בימינו אנו, כשלושת-אלפים שנה אחרי ימי מלכות דוד וכאלפיים שנה אחרי ימי הבית השני, עדיין אינה מובנת מאליה ואינה נחלת הכלל במובהק. גם אם באופן רשמי היא מעטרת את ספרי החוקים, הרי בתודעת רבים מבצבצת ועולה אי-פה אי-שם הכמיהה והערגה לענישה קולקטיבית, הכל בהתאם לנסיבות. משמע, מבחינה אידיאית הכל מעידים על עצמם כי הם דוגלים בתפיסת הגמול האישי. ואולם כאשר האידיאה נפגשת עם המציאות, הופכת לאידיאולוגיה ומתורגמת לעמדה פוליטית, שבה ועולה מן השכבה הקמאית בנפש האדם ופורצת הישר אל קדמת התודעה גם התפיסה הקדומה של 'פוקד עוון אבות על בנים'.

מהשוואת נוסחי התרגומים הארמיים לנוסח המקרא בשאלת היחס שבין 'פוקד עוון אבות וגו" לבין 'לא יומתו אבות על בנים וגו" ודומיו, מתברר אכן כי הקושי של המתרגמים נעוץ בקיום התפיסה העתיקה העולה מן הברית בה באו ה' ועמו הבחיר ישראל. משתי הגרסאות של הברית משתמעת התפיסה כי ה' מביא רעה אף על בניהם, נכדיהם וניניהם של אבות חוטאים. כאמור, תפיסה זו התעדנה במשוך הזמנים וכנגדה הוצבה עמדה הגורסת כי היחיד נושא באחריות למעשיו ורק 'הנפש החוטאת היא תמות'. אונקלוס ויונתן בן-עוזיאל חיו בתקופה מאוחרת בהרבה לכתיבת התורה ולפיכך דומה כי תפיסות הנקם העתיקות זרות להם לחלוטין. לכן הם מנסים לרכך את הבעיה ונוקטים תרגום פרשני במובהק ביחס לקבוצת הפסוקים המבטאת את הגישה הקדומה יותר בדבר האחריות הקולקטיבית. אונקלוס אינו מהסס ופשוט משליך את החטא על הבנים עצמם: "מסער חובי אבהן על בנין מרדין" [שמ' כ,ה/לד,ז/ דב' ה,ט]. לאמור, הבנים עצמם מורדים ואזי ה' מענישם בעבור עוונם שלהם עצמם והבעיה כלא היתה. יונתן בן-עוזיאל אינו מסתפק בהטלת העוון בבנים ומכניס יסוד פרשני מובהק נוסף לתוך התרגום עם שהוא מטיל דופי גם באבות שעתה לא רק עוון תלוי ועומד נגדם אלא הם מכונים בנוסף 'רשעים': "מדכר חובי אבהן רשיען על בנין מרודין" [שמ' כ,ה/ דב' ה,ט]. בכן, האבות רשעים, הבנים מורדים, ובעייתיות התפיסה העתיקה נעלמת כלא היתה: מאז ומתמיד חל העונש על החוטא. לאחר הטיפול הקוסמטי בפסוקים אלה, החלקת הבעיה ויישור ההדורים עם התפיסה המקדשת את קיום היחיד כאישיות מוסרית כשלעצמה, מתברר כי אכן יחס המתרגמים לפסוקים המרכיבים את הבעיה מעברה השני הינו בלא דופי שהרי הבעיה נפתרה זה מכבר. ובעוד אונקלוס מדייק ומדקדק בתרגומו עם הנוסח המקראי, הרי בן-עוזיאל מתרגם את דב' כד,טז תוך שמירה נאמנה על השיטה הפרשנית שלו והכנסת דברי אגדה החוזרת בואריאציות שונות [למשל סנהדרין כז, ע"ב]: אבות לא יומתו בחטאם ועדותם של בנים, ובנים לא יומתו בחטאם ועדותם של אבות. אלא מה? אלו ואלו יומתו בעדותם של עדים 'כשרים', דהיינו 'אובייקטיבים'. ובכל אופן, הוא נשאר נאמן בפרשנותו לרוח הפסוק.