תמיהות וקושיות מלוות, זה שנים, ציבור רחב - חילוני בעיקרו - בעת קריאת "ההגדה" בכל "ליל-סדר-פסח". על-רקע זה, מצאו חוגים ויחידים היתר לעצמם, ואף צורך, לתת פירוש "מודרני" לטקס עתיק-היומין. ברם, מאמץ נוסף לרדת לשורשיה של "ההגדה", עשוי להציג לאשורה את המסורת הישנה, כתואמת גם להווה ולעתיד.
פסח - לעם הנבחר: נבחר לשליחות ולייעוד
בערבו של יום י"ד בניסן - הראשון בעונת האביב בה נראית הלבנה במילואה - חוגגים יהודים, כמצוות התורה, את "ליל-הסדר", המקדים את חג-הפסח שלמחרת, ואת יתר ימי-החג שבעקבותיו. הפסח, אשר נקבע בתורה גם כאחד משלשת הרגלים, נחוג בימי המקדש בשילוב עלייה-לרגל המונית לירושלים, עם טקס מרכזי-לאומי במקום-הפולחן המקודש.
אסון חורבן הבית-השני על-ידי הרומאים בימי "המרד הגדול" ( בשנת 70 לספירה ), העמיד בפני האומה ומנהיגיה קשיים ואתגרים בהקשר להמשך קיום מצוות החג, ובמיוחד - לשימורה של המסורת, אשר נקשרה במקדש שחרב. טקסי "סדר-הפסח" עברו למסגרות משפחתיות, תוך שילוב מצוות-ההגדה (על-פי הצו "והגדת לבנך ביום ההוא" - "שמות" י"ג, ח') עם העלאת זכרן של יציאת-מצרים ושל משמעויותיה: היציאה משעבוד לחרות, הבחירה בבני-ישראל כעם נבחר ( אשר על בתיו פסח האל בבצעו את האחרונה מעשר-מכות-מצרים, שקדמה לאותו שחרור ), וכן קבלת התורה ומצוותיה עם הייעוד הכרוך בהן - במעמד הר-סיני, ביום ו' בסיון ("שבועות") הסמוך ליציאת-מצרים. ייעוד זה כלל שני עיקרים אלה:
- לשאת את "לפיד" האמונה באל היחיד, מול חשכת עבודת-האלילים של הגוים כולם;
- להוות "אור לגוים", גם מבחינה אישית של חיי-הפרט ורמתו המוסרית, וכן מבחינה חברתית - דאגה לחרות ולשוויון, ועזרה אנושית לנזקקים ולנתונים במצוקה.
שורשי-ההגדה ורבדיה: משעבוד במצרים - לייעוד בירושלים
לעם היהודי היושב בארצו, לא היה צורך להזכיר את צעד-ההמשך של כיבוש-הארץ, אשר תוצאותיו הריאליות היוו מבחינתו חלק ממציאות שוטפת; אך לא כן לגבי יתר היסודות המכוננים והמייחדים של עם-ישראל - בדרכו הארוכה ממשפחה (משפחת-שלשת-האבות) לעם.
לכאן מתקשרת ה"הגדה-של-פסח", הנקראת בטקסי "ליל-הסדר" כבר הרבה מעל אלף שנים - הנוסח העתיק ביותר של ההגדה, הידוע כיום, הוא מ"תקופת הגאונים", ויש להניח בודאות, כי כבר אז נשען על מסורת קיימת, רבת-יומין.
ואכן, כבר במשנה, אשר נחתמה לפני יותר מ-1800 שנה (ובעיקר - בפרק האחרון של מסכת "פסחים" שם) מובאים מנהגי-חג אחדים, המצטרפים לאלה הנזכרים לגבי גדולי התנאים בהגדה עצמה, כדי להבהיר את קיומו של רובד בסיסי של "ליל-סדר" ושל "הגדה שורשית", כבר באותם ימים.
ההגדה מספרת לנו על התכנסות ליל-סדר של ראשי חכמי-המשנה אצל רבי עקיבא בבני-ברק; כל אחד מאלה ראה את בית-המקדש - הן בתפארתו והן בחורבנו. את מצוות החג, ובהן המצווה "לספר ביציאת מצרים", חייבים היו להמשיך ולקיים, גם בהעדר מרכז פולחני פעיל בירושלים. ברם, כיצד מתיישבים צדדיה התורניים וההיסטוריים של ההגדה עם אותן אמירות תקיפות וחריפות, השלובות בה לרוב, עד כדי "דם ואש ותמרות-עשן" (כתיאורו של הנביא יואל, שאומץ ל"הגדה")? גם אם נייחס ל"יציאת מצרים" את "עשר המכות" כולן - "דם" הינה המכה הראשונה; אך האם "אש ותמרות-עשן" הינן זכר ל"מכת-הברד" אשר לוותה, מטבע הדברים, בברקים מן השמים, ובשריפות שהבעירו, פה ושם, חלק מהם!? ואולי שולבה כאן מכת-מצרים הראשונה עם עמוד-האש והענן, אשר הלכו לפני מחנה בני-ישראל, יומם ולילה, בדרכם במדבר-סיני לעבר הארץ המובטחת ("שמות" י"ג, כ"א-כ"ב)?
או שמא בפנינו זכר והנצחה לאירועים אחרים, הקשורים דווקא למקדש ולירושלים - מ"צפורי-הנפש" של היהדות, אשר מקומם ומשקלם ב"הגדה" אינם פחותים מיציאת-מצרים ההיסטורית? לחלופה זו חיזוק במדרש-ההגדה, לפיו "בזרוע נטויה - זו החרב; כמ(ו) שנאמר: 'וחרבו שלופה בידו, נטויה על ירושלם'".
קטע פסוק זה, הלקוח מספר "דברי-הימים א'", שלוב ברקע קשה דווקא ל"כוחותינו": " ויתן ה' דבר בישראל, ויפל מישראל שבעים אלף איש...וישא דויד את עיניו וירא את מלאך ה'...וחרבו שלופה בידו, נטויה על ירושלם..." (פרק כ"א, י"ד-ט"ז). בהשוואה לפירוש הסמוך בהגדה לגבי "ביד חזקה", הנסב לגבי "היד" - התבקש פירוש על-פי "זרוע" (ולא לפי "נטויה"); על בסיס זה, ניתן היה לבחור חלופה סבירה של "כוח גדול" ( מלכים ב', י"ז ל"ו), "קשת" (תהלים י"ח, ל"ה) או "חרב" (זכריה י"א, י"ז ). העדפת המובאה התנ"כית המשלבת "חרב שלופה" עם ירושלים - איננה מקרית, והכוונה בבחירתה לשילוב בהגדה ברורה מאליה.
למען המקדש וירושלים - גם באש ובמים!
ומתי נדרשו יהודים בעבר להניף חרבם לשחרור ירושלים? התשובה, הנזעקת מאליה, אף "ממוקמת", מבחינת זמנה, בתקופת גיבושה הבסיסי של ההגדה - בין חורבן המקדש השני (בשנת 70 לספירה) לבין חתימת המשנה (בשנת 200 בקירוב): בשנת 132 לספירה פרץ ביהודה "מרד בר-כוכבא" כנגד הרומאים, עקב החלטתו העיקשת של הקיסר-דאז, אדריינוס, להקים מקדש-אלילים דווקא על הר-הבית, לצד חורבות-המקדש או אף במקומן. בסמוך לכך (לפני או אחרי ההחלטה), אסר הקיסר על קיום מצוות-המילה. אם די היה בגזרה אחת מהשתיים כדי להביא להתקוממות הציבור היהודי כולו, באו עליו שתי הגזרות גם יחד, במשקל-פגיעתן המצטבר.
אין צריך להיות ספק, כי בשנת 130 ובסמוך לה ניצלו יהודי א"י את ביקורו הכפול של הקיסר עצמו באזורנו (במסעו מעזה לגרש-גרסה, וחזרה), כדי לנהל עמו משא-ומתן אינטנסיבי, ככל הניתן. תרמו-גרמו לכך, בין היתר - המוניטין של הקיסר אדריינוס כאבי "השלום הרומאי", ותדמיתו כרודף-שלום וכפייסן מובהק, אשר לא היסס להחזיר שטחים נרחבים לפרתים, יריביה הקשים של רומי, כבר בעת עלייתו לשלטון בשנת 117. שאיפתם-תקוותם של היהודים לשינוי-מיקום-בנייה נראתה, לכאורה, כעניין של מה-בכך בעבור הקיסר. למרבה האסון - לא כך היה הדבר מבחינתו ( התעקשותו המכוונת של אדריינוס, תוך מודעותו לרגישות היהודים לנושא - ראוייה לדיון רחב ונפרד).
יש להניח, כי כל עוד לא החלו מעשי-הבנייה הרומיים-האליליים בפועל, עוד נותרה התקווה לנס-משמים או לשינוי במצבו הפיזי או במצב-רוחו של הקיסר. פרוץ המרד היה בלתי-נמנע מבחינת יהודי א"י, משהחלו הרומאים בעבודות הכנה מעשיות על הר-הבית: כל הבלגה מצדם הייתה מהווה אז מעין "היתר-בנייה" - וכהשלמה עם פגיעה אישית ולאומית אשר לא באה בחשבון מבחינת כל יהודי המכבד את עצמו. אין לשכוח, כי כאשר גזרו חז"ל, שנים לא רבות לאחר מכן, על שלש עבירות כ"ייהרג ובל יעבור" - הראשונה לאיסור שבהן היא "עבודה זרה", הקודמת אף ל"שפיכות-דמים" ול"גילוי-עריות" (בבלי, "סנהדרין" ע"ד, ע"א).
ברור היה ליהודי א"י, כי בניין שנבנה במצוות הקיסר הרומי - לא ייהרס, כל עוד רומי בשלטון; הפגיעה הבלתי-נסבלת מפולחן אלילי בהר-הבית, ודחיית התקוה לקימום המקדש ולחידוש פולחנו - היו צפויות לדורות. כמו-כן, זכור היה היטב לכל, כי בתקופה סמוכה - בשנים 117-115 לספירה - התקוממו יהודי התפוצות כנגד רומי ברחבי המזרח-התיכון (כנראה - פרט ל...א"י), מסיבות חמורות פחות, תוך לחימה ממש, אשר גבתה מהם מאות-אלפים של קורבנות מידם הקשה של לגיונות-רומי בפיקודו של קווייטוס, באותו "פולמוס של קיטוס" שאזכרו חז"ל. בפני יהודי א"י בשנת 132 עמד, אפוא, גם "חוב מוסרי" כלפי העולם היהודי כולו, כשומרי-החומות של ירושלים וקודשיה וכמשמרי-התקווה בחזית המאבק לקימום-המקדש בהר-הבית.
האיום החמור על היהדות מצד אנטיוכוס אפיפנס בימי החשמונאים, הביא למלחמת-שחרור מוצלחת כנגד מעצמה אזורית; האם יצליחו יהודי א"י לעמוד מול מעצמת-על כרומי של ימי-אדריינוס? האופציה הצבאית הלאומית, הוכנה, כנראה, כדי שתשמש אמצעי-לחץ על הקיסר, בתקווה כי יעדיף שלא לשבש את תקופת-השלום ה"אימפריאלית" שלו, ויגיע לידי פשרה, תוך העתקת תוכניות-הבנייה של "מקדש-יופיטר" האלילי אל הר-הזיתים הסמוך, או למקומות גבוהים עוד יותר, הצופים על ירושלים כולה. ברם, גם הכנה כזו חייבה התגייסות-כוחות מירבית.
מרד בר-כוכבא - נצחונות השלב הראשון מול מלחמת-הנגד הרומאית
ההתארגנות הצבאית-המחתרתית, התכנון, התעוזה והלחימה בפועל של יהודי א"י, הוכיחו עצמם - אף מעל ומעבר - בשלב הראשון של המרד: לא רק הצבא הרומי המקומי הובס, אלא שכך היה גם גורלם של כוחותיה האזוריים של האימפריה, אשר נשלחו אל מול המורדים ביהודה. הלגיון ה-22 שעלה אז ממצרים, הושמד כנראה כולו - מאז המרד נשמט ונעלם הלגיון מרשימותיה הסדורות של האימפריה (במלחמות-ישראל בסיני ראינו, מה גורלו של צבא, המנסה להימלט חזרה למצרים דרך המדבר - עקב החום והצמא הקטלניים אף אין צורך לרדוף אחריו).
המפלה הקשה שספגו כאן רומי ואדריינוס, הייתה אמורה להעמיד את הקיסר בפני דילמה רצינית, לאור הקושי לארגן צבא גדול למלחמת-נגד ממושכת, בעוד סדר-הכוחות האימפריאלי מצוי בשלבי-צמצום עקב מדיניות-שלום; צבאו של בר-כוכבא - מאידך - נהנה מיתרונות של לחימה בשטח מוכר, גבוה ומבוצר, כשהוא מתוגבר בשלל רב מהלגיונות שהובסו.
בחירתו של הקיסר במלחמת-נקם אולי הפתיעה את רוב יהודי א"י, אך אין היא צריכה להפתיע את המחקר ההיסטורי של ימינו, אשר לרשותו מקור "מודיעיני" מהמעלה הראשונה - ספר שנכתב בעשור שקדם למרד, ע"י לא אחר מאשר... מזכירו האישי של אדריינוס עצמו: סווטוניוס, המזכיר-הביוגרף, השאיר אחריו את ספרו "חיי 12 הקיסרים" (בתרגום עברי של הד"ר א' שור - בהוצאת "מסדה", תשי"ט), ובפרק על דומיטיינוס, פירט את מסעות-המלחמה אשר ניהל הקיסר "מתוך הכרח" (כך!) - "פעם בסארמאטים, לאחר שהשמידו לגיון אחד יחד עם מפקדו, ופעמיים בדאקים": לאחר תבוסה - באחת, ועקב מפלה - בשניה (סעיף 6 של הפרק "דומיטיאנוס"). ביטוי פומבי כתוב זה של מזכירו האישי - משקף את הגישה והלך-הרוח גם אצל אדריינוס, "קיסר-השלום" מוכה שיגעון-הגדלות, אשר לא היה מסוגל להבליג על מפלה צבאית רבת-היקף.
מלחמת-הנגד הרומאית - דיכוי על-ידי רצח-עם ביהודה
תקופת-החסד הקצרה של נשיאות שמעון בן-כוסיבא ( "בר-כוכבא") בארץ-ישראל, חפפה חלקית את שלב-הנצחונות הראשון, אך גם את הלחימה בכוחות העצומים שריכז כאן אדריינוס במהלכה. אזור הגליל הובדל מלכתחילה מהלחימה בשלב זה (במתוכנן, ואף בלחץ כוחות רומי שהשתלטו בקלות על העמקים); השתתפות הגליל בקרבות בהרי המרכז, נעשתה "על בסיס פרסונאלי". השומרונים, בלחץ המצביא-הנשיא היהודי, שיתפו עמו פעולה כבעלי-ברית מתוך כורח , אף שהיו בני-ברית (בריתו של אברהם) מרצון.
גם במהלך מלחמת-הדיכוי הרומית נגרמו לצבאותיו של הקיסר אבידות עצומות - הוא עצמו נאלץ להימנע מהצהרת-הקיסר המקובלת של תום מלחמה, "לי ולליגיונותי שלום". עדות נוספת בנושא עולה מאוסף (שנתגלה לפני שנים אחדות) של רבבות תעודות-שחרור צבאיות משנת 160, שהוצאו ללגיונרים רומיים בתום תקופת שירותם-הצבאי - כמקובל אז: 25 שנה. גיוס צבאי המוני ברומי של שנת 135 לספירה, מסתבר רק בצורך למילוי השורות עקב מספר החללים הרב, שנגרם לה אז במלחמתה ביהודה.
קשה לשער איך הייתה מתנהלת מלחמת-הנגד ההיא, ואף כיצד הייתה מסתיימת - אלולא נקטה רומי, בהוראת הקיסר אדריינוס או לפחות באישורו, טקטיקה נוראה של רצח-עם, אשר הפכה כנראה לאיסטרטגיה תוך זמן קצר. החורבן המוחלט שהותירו אחריהם הכוחות הרומיים באזורי-ההר ביהודה, לאחר דיכוי המרד, ומספר החללים הרב בקרב היהודים, מהווים הוכחה מכרעת לכך, כי את ההכרעה הצבאית השיגו אדריינוס וחילותיו בדרך נפשעת זו, אשר הייתה חריגה גם בקני-המידה הקשים של אותה תקופה, ואף ביחס לנוהגם של קיסרי-רומי לדורותיהם.
השומרונים, אשר נעדרו רזרבות דמוגרפיות ועמדו בפני מחיקתם ממפת-ההיסטוריה, "התקפלו" כבר בתחילת שלב-הלחימה ההוא, על הקושי הצבאי שנגרם בכך ליהודים ( מכאן היסוד לאמירות התלמודיות על בגידת השומרונים ). אך גם כוחם של היהודים נחלש, מול אימי-המלחמה, ולוחמים שלא בחרו לחלץ נפשם כפליטים, הרחק דרומה ( ועד לחצי-האי ערב ) - נפלו בקרבות-הדמים.
יהודי הגליל נותרו אז כחלק מרכזי של האומה כולה. עם מות הקיסר האכזר בשנת 138 - החלה פריחה מחודשת של היישוב היהודי, בהנהגת הדורות האחרונים של חכמי-המשנה, אשר טרחו בעריכת סדרי-המשנה, שהחל בה רבי עקיבא, והשלימה רבי יהודה הנשיא ( בערך בשנת 200).
זיקת ההגדה-של-פסח לאירועי "המרד האחרון"
תקופת הלבטים הלאומיים-הדתיים הגדולים, טרם "מרד בר-כוכבא" ("המרד האחרון"), ומאבקי הכוחות הצבאיים האדירים של ימי-הלחימה, היוו מקור והשראה לתוספות בהגדה, שנתרחבה מטבע הדברים בתקופה כה קשה ומיוחדת בחיי האומה, מה גם במאבק לשימור קודשי-היהדות המרכזיים.
אירוע לאומי משמעותי ורב-השלכות כ"מרד בר-כוכבא", על שלביו השונים ועל אסון תוצאותיו - אין ספק כי היה בו כדי ליצור בהגדה רובד נוסף, בעל-משקל ורחב-היקף, כעולה כבר משלושת המוטיבים הראשיים של ההגדה, השזורים ברוב חלקיה:
1) עזרת האל לחילוץ האומה ממצבים קשים ומאיימים; 2) הפגנת-כוח כלפי אויבי האומה וכלפי המתנכלים לה; 3) התקווה לבנייה בהקדם של בית-המקדש וירושלים.
אלה, כולם, נגזרו ונתחייבו מייעודה-שליחותה של האומה, במיוחד בשעת-מבחן כה חמורה, מול צורר עובד-אלילים, המאיים "לעקור את הכל". לא פחות מכך נתחייבו איזכורם והנצחתם של מוטיבים אלה, גם בדורות שלאחר "מרד בר-כוכבא" ודיכויו הנורא, כאשר יהודי הגליל והתפוצות נותרו "לשמור על הגחלת", ולשמר את השליחות שנועדה לאומה היהודית, לדורותיה. בד-בבד, מאפשרת זיקת ההגדה אל "מרד בר-כוכבא", גם להבהיר תמיהות אחדות בהקשרה.
האחת - לשאלת היעדרם של משה ואהרן מן ההגדה: אם בכל דור ודור חייב אדם "לראות עצמו כאילו יצא ממצרים" - עליו לזכור, כי מנהיגים כמשה ואהרן עמדו בראש העם רק ליציאת-מצרים הראשונה, וזכר יציאת-מצרים, האמור לסייע לדורות - איננו תלוי באישיותם.
השניה - לגבי המיוחס בהגדה ללבן הארמי, כאילו "ביקש לעקור את הכל": לטקסט כפשוטו אין כל יסוד במסופר ב"בראשית" (לאה ורחל היו בנותיו של לבן, ובניהן - נכדיו);
בנוסף, מדוע תפחית ההגדה מחומרת גזרתו של פרעה, על-ידי איזכור חמורה ממנה!? ברם, על-רקע מוראותיו של דיכוי המרד יש להניח, כי מי שכתב את קטע-ההגדה המדובר, וכל מי שקרא אותו בעבר הרחוק - ידע והבין, כי "לבן הארמי" שבמדרש איננו אלא... "הנבל הרומאי", וזה שניסה "לעקור את הכל" איננו אלא אדריינוס, קיסר רומי (מבין הרבים שניסו לשייך את ההגדה לפרשת אותו מרד, דומה כי הד"ר פ' קורנגרין היה היחיד שהציע כאן "ארמי"="רומא", במאמרו בסדרת "הנשכחים", כרך 3, בהוצאת "מקדה", תשי"ט. התוספת המוצעת כאן: "לבן"="נבל").
מתוך הנוסח התקיף בהגדה - עולה גם מסר של שלום. ראשית יש לזכור, כי קטע-ההגדה הידוע, המתחיל ב"שפוך חמתך אל הגויים" - איננו "המצאה" של מחברי-ההגדה, ואיננו מוסב ל"גויים" של ימינו : חלקו הראשון, כלשונו, הוא ציטוט מספר "תהלים" (כקטעים רבים אחרים בהגדה) - אלה הם פסוקים ו'-ז' של פרק ע"ט (הנוסח המקביל ב"ירמיהו" י' כ"ה, אומנם דומה - אך שונה).
הטקסט מתייחס, בבירור, לאותם "גויים אשר לא ידעוך" - הם הנכרים עובדי-האלילים של ימי התנ"ך והמשנה; מאמיני האיסלאם והנצרות, האוחזים באמונתם באל היחיד, אינם בגדר ההתרסה שבהגדה. גם מבין האחרים אין הכתוב מתייחס, אלא לאלה מן הגויים, אשר פגעו בישראל ובמקדש, שהרי מדובר במי ש"אכל את יעקב ואת נוהו השמו". פסוקי המקור התנ"כי, אשר כוונו אל בבל או לאשור, מוסבים בהגדה על מחריבי המקדש-השני, הם הרומאים של תקופת המשנה. בדומה, הם ניתנים לייחוס גם לאלה המתנהגים כאילו "אין להם אלהים", והמתכחשים לעקרונות-אנוש בסיסיים ולקדושת חיי-אדם.
מעל לכל עומדים מסריה האחרים של ההגדה, וביניהם: חשיבותה של החירות מול חומרת שעבודם של בני-אדם; הצורך להסתפק במועט בתנאי לחץ; טיפוח סולידריות חברתית עם עזרה לנצרכים; ובעצם קיומו של "סדר-הפסח" במתכונתו המסורתית - גיבוש מעמדה של המשפחה וסביבת-המכרים-הקרובה, כגורם מלכד ומחזק.
זאת ועוד: מסר-של-שלום עולה מן ההגדה, ולו בעקיפין, כתוצאת-לוואי של הטפתה המרכזית להקמת המקדש בירושלים. על-פי דבריו של שלמה המלך עצמו, בספר "מלכים א'" ( ה' י"ז ), אין לבנות את המקדש, אלא במצב של שלום אזורי - ללא סיכון לשיבוש הבנייה, וללא הפגם של שפיכות-דמים במלחמה ( כמאמר המלך דוד ב"דברי-הימים א'", כ"ח ג' ): " אתה ידעת את דוד אבי", דברי שלמה למלך צור, "כי לא יכל לבנות בית לשם ה' אלהיו, מפני המלחמה אשר סבבהו, עד תת ה' אתם תחת כפות רגליו..". האקטואליות של ההגדה עומדת, אפוא, גם בהווה ולעתיד.
