בהקדמה הבהירה מסבירה דינה חרובי שדה בובואר מנסחת עמדה תיאורטית של מוסר אקזיסטנציאליסטי אשר מנסה לגשר על סתירות רבות המתגלות בין העמדה האקזיסטנציאלית, שלפיה האדם עצמו צריך לקבוע את ערכיו ואת המשמעות לקיומו, לבין הצורך לנסח עמדה שאינה שרירותית ורלטביסטית ואינה מצדיקה את כל פעולות האדם". מאחר שההנחה הבסיסית היא שאין דבר כזה שנקרא "טבע האדם" באשר בני האדם אינם אלא סך כל הבחירות שלהם.
לדידה, אנשים מבססים את פעולותיהם על מה שנתפס בעיניהם כטוב או כרע. לכן נשאלת השאלה: אם כל דבר אינו טוב או רע, ואם כל פרט קובע באופן שרירותי לחלוטין סטנדרטים לטוב ורע, אז מה המשמעות של דיבור על מוסר?". לאתיקה הזו יש שתי פנים, מחד היא אינדבידואליסטית מכיוון שכל אחד מניח את הבסיס לחייו, אך זו גם אתיקה יחסית, מכיוון של אחד מגדיר את עצמו ביחס לאחרים ולעולם"(עמ' 14).
ביחס לרישא מוסיפה חרובי:"החירות של הפרט תלויה בחירות של אחרים, ולכן אין הוא יכול ליצור ערכים המגבילים את חירותם של אחרים מבלי להיות בכחש עצמי. מי שפועל כך חי בסתירה עצמית, שכן בהגבילו את חירותו של האחר הוא גם מגביל את חירות- שלו"(שם).בהקשר זה טוענת דה בובואר את הטענה שלא זכתה בספר למענה בהיר "רק על-ידי הרחבת עצמה החירות באמצעות חירותו של הזולת , היא מצליחה לגבור על המוות עצמו ולממש את עצמה כאחדות לא מוגדרת"(עמ' 42).
במקום אחר היא טוענת שמטרת האדם הינה משותפת לכל בני האדם ולכן " אנו מצהירים שלמרות חולשות הבשר ולמרות אותו הפחד ייחודי שחש כל אדם מפני מותו הייחודי, האינטרס האמיתי של כל אחד תואם לאינטרס הכללי"(עמ' 110).
בובואר ערה לנסיבות הבחירה האנושיות וקובעת: "הצרה היא שהבחירה הראשונית מתבצעת ברגעים שונים עבור כל החיים כולם, הצרה שהיא מתבצעת ללא מחשבה, עוד בטרם היות מחשבה, הצרה היא שהחירות נוכחת בה אך ורק כקונטינגטיות"(עמ' 49).
הגבלת החרות שונה מהגבלת החרות הליברלית ע"י הזולת, המגבילה את תחום החרות אף לא את מהותה הפנימית. בהקדמה עומדת חרובי על כך שאחד המאפיינים המרכזים של המצב האנושי הוא היותו "דו משמעי" - בובואר עושה שימוש במושג זה לתאר את יחס הפרט לעצמו, לאחרים ולעולם. לטענתה, המצב האנושי הינו דו משמעי מכיוון שאין משמעות או מהות קבועה ומוגדרת, ולכן כל פרט חייב ליצור לעצמו משמעות לקיומו.מכאן ש"עבור האקזיסטנציאליזם מקור הערכים איננו האדם הבלתי אישי, האוניברסאלי, אלא הפלורליזם של אנשים קונקרטיים, יחידים במינם, אשר משליכים את עצמם אל עבר יעדיהם על סמך מצבים אשר ייחודיותם הנה קיצונית ובלתי ניתנת לסילוק כמו הסובייקטיביות עצמה" (עמ' 30).
מצב זה למעשה חופן את המוסר כפי שתואר קודם לכן ומכאן ברור מדוע חרובי מכתירה אותו כ"מתודולוגיה" ולא מרשם של חוקים מוסריים"(עמ' 16). בדרכה משלבת בובואר שתי עמדות הנראות מנוגדות, מחד עמדת " ההבניה" ( מכאן משפטה הידוע-" האישה אינה נולדת אישה, אלא נעשית כזאת", שדומה שאת שורשיו ניתן למצוא בהגות אוטו וינינגר בספרו מין ואופי). מאידך טוענת העמדה האחרת "שהאדם הוא חופשי להגדיר לעצמו את תנאי חייו. האני הוא אפוא אוטונומי וחופשי , אך בה בעת גם קשור ויחסי"(עמ' 17).
סימון דה בובואר מתכתבת עם הגל (עממ', 53- 54,- 104-103- 144-145) ועם סארטר וקובעת :"ולמען האמת, מחוץ לקיום אין איש. האדם קיים. אין עליו לשאול את עצמו האם יש תועלת בנוכחותו בעולם, והאם החיים ראויים לחיותם: שאלות אלה הנן נטולות כל מובן. עליו לדעת האם הוא רוצה לחיות ובאילו תנאים" (עמ' 28).
היא מתמודדת גם עם המרקסיזים ועוקצת קצרות :"נדמה שבעיני המרקסיסט, כמו בעיני הנוצרי פעולה חופשית משמעה ויתור על הצדקת מעשיך.יש כאן היפוך משונה של ה" אתה מוכרח משמע אתה יכול" של קנט, בשם המוסריות הניח קנט את קיומה של החירות. המרקסיסט מצהיר את ההפך מזה:"אתה מוכרח משמע אינך יכול", פעולתו של אדם יאה בעיניו רק אם לא השתתף אותו אדם בכינונה ע"י תנועה פנימית"(עמ' 33).
כן היא מבקרת את אמרתו של ללנין ש"כל פעולה חיונית למפלגה נחשבת בעייני לפעולה מוסרית וכל פעולה שמזיקה לה נחשבת ללא מוסרית", בהיותה חרב פיפיות:מחד-גיסא היא דוחה ערכים שאבד עליהם הכלח, אולם מאידך-גיסא - היא רואה בפעולה הפוליטית ביטוי מוחלט של האדם, הן כחייב להיות שהן כהוויה(עמ' 34). מאידך, היא מתנגדת בצורה גורפת לדיכוי הטוטאליטרי כפי שניתן ללמוד מהקטע הבא: "השמדתם של מאה מתנגדי - משטר בהחלט שערורייתית אולם ייתכן יש לה מובן, שיש לה סיבה, מדובר בהגנה על משטר המביא לשיפור גורלם של המוני בני אדם.
ייתכן שניתן היה להימנע מאמצעי זה, ייתכן שאין הוא אלא ביטוי של הכישלון הבלתי נמנע אשר כל בנייה חיובית טומנת בחובה.לא ניתן לשפוט אותו אלא על-ידי מיקומו במסגרת מכלול הרעיון אשר אותו הוא משרת"(עמ' 138). וכהמשך לכך היא גורסת ש"לפיכך אנו דוחים כל גינוי או כל הצדקה מראש של מעשי אלימות המתבצעים לשם מטרה מוצדקת. יש להעניק להם לגיטימציה באופן קונקרטי. אין כאן אפשרות לערוך בניחותא חישוב מתמטי. עלינו לנסות להעריך אלת סיכויי ההצלחה הנובעים מן ההקרבה, אולם שיפוט כזה תמיד יוטל תחילה בספק"(עמ' 139).
דומה שהיא דו משמעית בסוגית הכפייה כפי שעולה מהקטע הבא:"למן הרגע שבו נקבעו ערכי החיים, הבריאות, הקונפורמיזם המוסרי, לא נהסס לכפות אותם על הזולת. אולם ידוע שצדקנות זו עלולה להוביל לאסונות הנוראיים ביותר...האלימות אינה מוצדקת אלא אם כן היא פותחת אפשרויות קונקרטיות בפני אותה חירות שאני מתיימר להציל, אם ארצה או לא ארצה, בעודי נוקט בה אני נוטל על עצמי התחייבות כלפי הזולת וכלפי עצמי, האדם שבחר במוות ושאני עוקר מציפורני המוות, רשאי לדרוש ממני אמצעים וטעמים לחיות...כל רודנות היא מעשה פסול שעליו יש לכפר"(עמ' 130).
הבאמת יש מקום לדרוש ממי שהציל אדם מהתאבדות, לפרנסו מעתה ועד עולם? מהן החובות שלי כאדם כלפי הזולת? דומה שדרישת אמצעים מעבר לטעמים, מעמידה את המציל בעמדה שלא בחר בה, המגבילה את חירותו,ויוצרת מערכת יחסים בלתי אפשרית עם הניצול.
לאחר עיסוק בתפיסת הילד, אחריותו, עוסקת המחברת ב" איכויות ילדותיות- האסורות על המבוגרים מכיוון שהן נשענות על תחושת חוסר אחריות"(עמ' 47), ושוב נוגעת בגישת וינינגר בציינה ש"אם קלות הדעת של הנשים, כפי שנהוג לכנותה, ניחנת לעתים קרובות בקסם וחן כה רבים, אם לעיתים יש בה אפילו אותנטיות נוגעת ללב, הרי זה מכיוון שבדומה למשחקי הילדים, היא מבטאת חיבה חופשית וטהורה לקיום, היא מהווה חוסר רצינות"(עמ' 47).
כיצד מתמודדת המחברת עם משמעות הסופיות של החיים?
היא נדרשת לכך בצדדה בסטואיות להתמודדות האדם באסונות וגורסת "אולם דווקא כאן יש אמת בסטואיות: על האדם לשאת גם את האסונות אלה, ומכיוון שאסור לו אף פעם לנטוש את עצמו לטובת כל דבר שהוא, אזי הרס של כל דבר שהוא לעולם לא יהיה בעבורו חורבן קיצוני, אפילו מותו שלו איננו דבר רע, מכיוון שאין הוא אדם אלא בהיותו בן תמותה, עליו להכיר במותו שלו כסופם הטבעי של חייו, כסכנה בכל מהלך חי. רק האדם עלול להיות אויבו של האדם, רק הוא יכול לגזול ממנו את מובן מעשיו, את מובן חייו, מכיוון שבנוסף על כך, רק הוא יכול לאשש את קיומו, להכירו באופן מעשי כחירות"(עמ' 85).
בובואר חוזרת ומבהירה ,במקום אחר, את משמעות המוות: "מכיוון שהחירות דורשת להשיב את עצמה כמוחלט ולהאריך את תנועתה עד אינסוף, באמצעות תנועה אינסופית זו היא שואפת לשוב על עקבותיה ולהוכיח את עצמה, אולם המוות עוצר את תנופתה, הגיבור עשוי לחרוג ממותו אל עבר הגשמה עתידית, אולם הוא לא יהיה נוכח באותו עתיד, עלינו להבין זאת אם ברצוננו להשיב לגבורה את ערכה האמיתי, כלומר להבין שהיא אינה טבעית וכמו גם לא פשוטה, הגיבור עשוי להתגבר על הצער ולממש את קורבנו, מדובר, לא פחות ולא יותר, בוויתור מוחלט"(עמ' 106). היא גם כותבת על החירות: "כיום אנו בני חורין, בני חורין לחלוטין,אם נבחר לרצות בקיומנו, על סופיותו הפתוחה אל עבר האינסוף" (עמ' 150).
על משמעות החיים היא גם כותבת: "כשאני משווה בנפשי את עתידי אני מהרהרת באותה התנועה, אשר בעודה ממשיכה את קיומי הנוכחי תגשים את תוכניותיי העכשוויות ותחרוג מהן אל עבר יעדים חדשים: העתיד מהווה את מובנה המוגדר של טרנסצנדטיות ייחודית והוא כה קשור להווה עד לכדי יצירה, יחד עימו, של צורת זמן אחת בלבד, זהו העתיד אשר אליו מתייחס היידגר כאל מציאות נתונה בכל רגע ורגע" (עמ' 113).