לפני מספר שנים הוקרנה תוכנית בטלוויזיה הבריטית על העבר והווה של הסוהו הלונדוני. באחד הראיונות בתוכנית הועלתה מה שנראתה בעיני תובנה מעמיקה על אופייה של הנוסטלגיה. במרתף מואר באור פלורסנטי, אדם חיוור במשקפי שמש התאבל בנימה נוסטלגית על כך שהסוהו איבד מאופיו. "זה כבר לא מה שהיה פעם", הוא טען, כצפוי. אך אז, בהומור האירוני של אדם אשר חי ועבד בסוהו במשך שנים רבות, הוסיף: "אבל, אני מניח כי זה גם אף פעם לא היה..."
נוסטלגיה, באופן מילולי, הנה התרגום הניאו-לטיני של המילה הגרמנית Heimweh שפירושה געגוע חזק לבית ולמשפחה. המשמעות הראשונית של המושג, על-פי מילון קולינס האנגלי, הנו "תשוקה לחזרתן של נסיבות העבר, אירועים מהעבר וכו'." המשמעות המשנית של המושג הנה "העלאת רגש זה, על-ידי ספר, סרט וכו'." עם זאת, לנוסטלגיה עשויה להיות משמעות שהנה מעבר לפירושים הללו ותמימה הרבה פחות. הדבר עליו מצביע ה"פילוסוף מסוהו" הנו נטייתה של נוסטלגיה לחתור לחזרה לא לעבר כפי שהיה באמת, כי אם לעבר אידילי, אשר בלב לבך הנך יודע כי מעולם לא התקיים. נוסטלגיה הופכת אז לא לזכרון של דברים שעברו, ובוודאי לא לחקר של זמן אבוד, כי אם להחלפת הזכרון על-ידי עבר פיקטיבי. זהו עבר שנצבע מחדש, חוויה המתקיימת על-ידי תקוות שווא. לעיתים העברה זו הנה מודעת, לעיתים קרובות היא איננה מכוונת; על-פי רוב, זהו ההסבר לכוחה של הנוסטלגיה במאה העשרים - המרחק שהיא מציעה בין הזכרון האמיתי ובין מה שהיינו
רוצים לזכור. דבר זה נכון בעיקר כאשר אנו מתמודדים, או איננו מתמודדים, עם החוויה של יהודי אירופה במהלך מאה השנים האחרונות.
אין ערים רבות בהן התקיימו בעבר קהילות יהודיות גדולות, המעלות גלי נוסטלגיה רבים כל כך כמו וינה. מדובר בעיקר בוינה של סוף המאה ה19, לפני קריסתה של השושלת ההבסבורגית, ולפני תחילת הברבריות שבאה לאחר מכן - ואשר רבים טוענים כי נגרמה על-ידי קריסה זו. הנוסטלגיה ל"וינה הישנה" התחזקה בשנים האחרונות על-ידי התגברות ההתעניינות ב"וינה של סוף המאה העשרים" כמקור עיקרי של תרבות ומחשבה מודרנית. התעניינותם של יהודים - בעיקר מהגרים מוינה וצאצאיהם - בגרסא זו של וינה, נזקפת ללא ספק גם לעובדת היות היהודים מקור עיקרי בעיצוב התרבות והעולם האינטלקטואלי של המאה העשרים. אך, העניין הסנטימנטלי והנוסטלגי של היהודים והמשיכה שלהם למקום ולתקופה ההיא קודמים בהרבה לאופנה זו בהיסטוריה של התרבות. ניתן לטעון כי "צלילי המוזיקה", של רוג'רס והמרסמית' (אשר גרסת הסרט שלו צולמה בטירת ליאופולדסקרון, ביתו בין המלחמות של מקס ריינהרדט ומושב הסמינר הזלצבורגי) מהווה את הביטוי החזק ביותר, גם אם באופן עקיף, של הנוסטלגיה לוינה, בתקופה לאחר המלחמה. עם זאת, עבודתם של הכותבים היהודים-וינאים אשר יצרו בתקופה שבין שתי המלחמות, היא זו הממשיכה לספק את התמריץ החזק ביותר לנוסטלגיה היהודית-וינאית.
דבר אינו יכול לתאר את התופעה טוב יותר מאשר מילות הפתיחה של זכרונותיו של סטפן צוייג "העולם של אתמול": "אם הייתי צריך לבחור ביטוי אשר יסכם את התקופה בה גדלתי, לפני מלחמת העולם הראשונה, יהיה זה הביטוי "תור הזהב של תחושת הביטחון". הכל במונרכיה האוסטרית בת אלף השנים נראה מבוסס על קביעות, והמדינה היא שהייתה אחראית על הבטחת היציבות הזו. הזכויות אשר הוענקו לאזרחים אושרו על-ידי הפרלמנט, אותם נבחרי הציבור אשר נבחרו בבחירות חופשיות, וכל חובה נוסחה בדייקנות.... כל אחד ידע מהם נכסיו ומהם זכויותיו, מה מותר ומה אסור. לכל דבר היו הנורמות שלו, המידות המוחלטות שלו, המשקל שלו... באימפריה ענקית זו הכל ניצב איתן ובלתי ניתן להזזה ממקומו המוגדר, כאשר בראשה עומד הקיסר המזדקן. במקרה וימות, כולם ידעו (או האמינו), כי מישהו אחר יתפוס את מקומו, ודבר לא ישתנה בסדר, הנשלט היטב, הנוכחי. איש לא חשב על מלחמות, או מהפכות, או מרידות. כל דבר שהיה רדיקלי, או אלים, נראה בלתי אפשרי בתקופה זו של שכל ישר."
צוייג כותב עוד על המוזיקאליות הווינאית, אהבת תושביה לתיאטרון ואומנות, ואווירת הפתיחות והסובלנות שבה (Gemütlichkeit ) באופן הנדמה לעיתים כאילו נכתב במיוחד עבור משרד התיירות הווינאי. מעבר לזאת, הוא רואה את היהדות הוינאית כמשתלבת באופן מושלם בעולם זה - היא שואבת תועלת מאווירתו המעודדת, חסרת הדאגה, ותורמת רבות לחיי התרבות של העיר. "האדם חי היטב, בקלילות וללא דאגה באותה וינה ישנה".
הנוסטלגיה הנשפכת מפרק ראשון ומפורסם זה מובנת הרבה יותר כאשר מתייחסים לכך שספר זה נכתב בגולה, על-ידי סופר אשר ראה את עולמו נחרב סביבו, ואשר עמד לפטור עצמו מסבלותיו על-ידי התאבדות זמן לא רב לאחר מכן בברזיל ,אליה הצליח להימלט. ידע קל על האירועים בוינה והשושלת ההבסבורגית לפני 1914 יראה עד כמה גרסא מוזהבת וחסרת רבב זו הנה רחוקה מהמציאות. אם היה זה זכרונו האמיתי של צוייג, הרי שהדבר מראה עד כמה הזכרון יכול לתעתע. וינה, מבחינה פוליטית, הייתה ידועה בשני דברים עיקריים בתקופה שקדמה ל-1914. ראשית, הייתה זו בירתה של ארץ בה שלטו קונפליקט לאומי בלתי ניתן לגישור וממשלה נבחרת בלתי מתפקדת. נתיניה ערערו בנחישות על מקומם באימפריה: "נציגי הציבור" (הפרלמנט) היו למעשה שק אגרוף נטול יכולת; כמו-כן לא היה קיים "ציבור" אחד, כי אם מספר "ציבורים". שנית, וינה אחזה בתואר המפוקפק של עיר הבירה היחידה באירופה בה מפלגה אנטישמית באופן מוצהר עמדה בראשות השלטון המקומי. מבחינה פוליטית, חברתית ותרבותית, התקבלו מעט מאד מהיהודים בזרועות פתוחות על-ידי הוינאים (כפי שעשויה לרמוז הפרוזה של צוייג).
רובם הגדול יותר היו חשופים לרדיפות מילוליות על-ידי קרל לואגר ותומכיו מקרב המפלגה הנוצרית-סוציאלית האוסטרית או לפגיעות מידי סטודנטים לאומיים-גרמניים ואנטישמיים רדיקלים על כך שהם מחללים את את החברה והתרבות האוסטרית או הגרמנית (או הארית, או הנוצרית). בנוגע לחיים ללא דאגות - וינה, כמו כל עיר גדולה אחרת באותה תקופה, הייתה נגועה בעוני ומחסור. יהודים רבים, כמו גם לא יהודים, היו צריכים להתמודד עם הקשיים של וינה ה"אחרת" הזו. חלק מאלו אשר סבלו ממחסור בחייהם בעיר הטילו את האשמה לגורלם על השעיר לעזאזל המעודף על וינה, היהודי. כותב זכרונות וינאי אחר היה, אחרי הכל, אדולף היטלר, צייר גלויות לעת מצוא באותה תקופה.
אין זה מפתיע, אם כן, שהמציאות בוינה לפני 1914 הייתה שונה מהתיאור הנוסטלגי של צוייג. עם זאת, אין הדבר אומר כי צוייג אינו שוטח את זכרונותיו בצורה כנה. אלו הם, אחרי הכל, זכרונות הילדות שלו. מאחר והנסיבות המשפחתיות שלו היו נוחות, נשלטים זכרונות אלו באופן בלתי נמנע על-ידי רגשות של ביטחון ושמחת חיים. הנושאים אשר העסיקו את המבוגרים מן הסתם אינם בעלי משקל רב בזכרונות ילדות.
כמי שנולד ב 1881, צוייג היה רק בן 16 בשנת המשבר של 1897, כאשר הרוזן בדני (Badeni) הפסיד בבחירות בגלל הבעיה המרכזית באותה תקופה, והיא : השאלה של שפות הממשל בבוהמיה, וקרל לואגר נבחר בסופו של דבר לראש עיריית וינה. כמי שהגיע ממשפחה עשירה ויכל להשביע את רצונו האסתטי, צוייג היה, על-פי עדותו, עסוק מדי בעולמות בדיוניים, בכדי לשים דעתו על דברים אחרים, ובוודאי שלא על פוליטיקה.
בסקירה ההיסטורית המוכרת ביותר של 'וינה בסוף המאה', זו של קרל א' שורסקה, הוא טוען כי דור הבנים מצא מפלט במקדש האומנות מפני הניכור הפוליטי ממנו סבלו, כתוצאה מתבוסת הליברליזם על-ידי כוחות פוליטיקת ההמון שפעלו בניגוד להגיון. צוייג מציג תיאור שונה: הוא טוען כי היה כה מסוגר בעולם האומנות עד כדי חוסר מודעות למתרחש סביבו. דבר זה עשוי להסביר את תיאורו הבלתי מדוייק בנוגע לזמני הופעת המפלגות הנוצרית-סוציאלית, הסוציאל-דמוקרטית ומפלגת העם של גרמניה הגדולה. הוא היה עסוק מדי בקריאת פול ואלרי ((Paul Valery מכדי לשים לב לסדר הכרונולוגי.
בזמן שהתמימות (היחסית) של הנעורים מסבירה את התעלמותו העולזת של צוייג מהצדדים האפלים יותר של וינה בתקופה שקדמה למלחמה, ככל שמתקדמים בקריאת עולמו הזכור, ככל שמעמיקים בזכרונותיו, כך מתבהר כי צוייג הבין הרבה יותר על עירו האהובה מכפי שהוא מוכן להסגיר. הוא מפזר רמזים, בין אם התיאור המפורט של זוועות הזנות, או הגינוי מלא הבוז כלפי אגודת הסטודנטים הגרמנים-לאומיים באוניברסיטה. "תור הזהב של הביטחון" כלל, על-פי הודאתו, סחר בבני אדם מנוצלים, פעלו בו מפלגות פוליטיות המוניות, שתייים מהן אנטישמיות באופן מוצהר, ושררה בו סובלנות כלפי סטודנטים אשר הפילו את מוראם על עמיתיהם באמצעות אלימות מילולית ולעיתים קרובות מדי גם פיזית. דבר זה מצביע על כך כי לצוייג ול"פילוסוף מהסוהו" אכן יש משהו במשותף: צוייג ראה דברים נכחה באופן מספיק בכדי לדעת כי "תור הזהב של תחושת הביטחון" לא היה כה בטוח כפי שהוא היה רוצה לחשוב. בזאת, הנוסטלגיה של צוייג לא רחוקה בהרבה מאותו ביטוי נעלה של המיתוס הבסבורגי, ספרו של יוזף רוט "מארש רדצקי" (Radetzkymarsch).
כפי שטען קלאודיו מגריס, עבודה זו הצליחה לתאר באהבה את המונרכיה כבית רב-לאומי, וכן לתאר סיבות רבות מדוע בית זה עמד לקרוס. התיאור של צוייג הוא נוסטלגי יותר, חד-תפיסה פחות, מזה של רוט, אך הוא כנה דיו בכדי להציג לפחות הבנה מסויימת למציאות באימפריה ובעיר הבירה שלה.
בזכרונותיו של צוייג, כמו גם במארש רודצקי של רוט, קיימת אינדיקציה נוספת לכך שצוייג היה כנה, גם אם לא נאמן לאמת, בתיאור הנוסטלגי שלו: התלות של שתי היצירות במיתוס ההבסבורגי עצמו. שני הספרים עוצבו על-פי אחת מהמסורות הדומיננטיות בספרות האוסטרית, כפי שהראה זאת מגריס: תיאורה של האימפריה כסטטית, אוניברסלית, פלורליסטית, בירוקרטית, על-לאומית והדוניסטית, הדיוקן העצמי הנבחר של מדינת השושלת ההבסבורגית אשר הפכה לתיאור נוסטלגי עוד לפני מלחמת העולם הראשונה. מה שהיה נכון לגבי האימפריה היה נכון שבעתיים לגבי עיר הבירה שלה. כאשר צוייג כותב: "האדם חי היטב, בקלילות וללא דאגה באותה וינה ישנה". הוא מתחקה אחר הדימוי הפופולרי ביותר של הוינאים את עצמם. דימוי זה הוקרן לעיתים קרובות חזרה אל "תור העוף הצלוי" Backhendheit, מלוכתו של "הקיסר הטוב פרנץ", כאשר הכל היה תחת שליטתו של שר החוץ מטרניך ,שפעל כפי שהיה צריך לפעול, וכולם היו שמחים ושבעים. זה היה הזמן, על-פי הפולקלור האורבני, שבו "לב הזהב" של וינה פעם בגאווה הרבה ביותר, הקונגרס רקד וואלס ואוסטריה הייתה למגן הסדר באירופה. נטייה זו להסתכל אל העבר כאל "תור זהב", הייתה לגישה דומיננטית בוינה כבר לפני התמוטטות האימפריה. יתכן והדוגמה הטובה ביותר לנוסטלגיה הזו הנה האופרה המצליחה ביותר בוינה לפני המלחמה "אביר הוורד" (רוזנקווליר), שנכתבה על-ידי ריכרד שטראוס והוגו פון הופמנסתאל. האופרה מתרחשת ב"תור הזהב" של מריה תרזה, ומספרת סיפור של ניידות במעלה הסולם הבורגני, ניוון אריסטוקרטי ופיוס באמצעות חסד מלנכולי. במילים אחרות, הקרנה של הבעיות העכשוויות והפתרונות הרצויים, אל העבר. אין צורך לומר כי קיים קשר רופף ביותר בין הסיפור לבין האמת ההיסטורית. במקום זאת, האופרה שאפה לאשרר את הסמכות ההבסבורגית והאריסטוקרטית הנוכחית, על-ידי הצבתם בעבר שהוא בלתי ניתן לשינוי, ונעלה ללא ספק מההווה.
אופרה זו הנה הנוסטלגיה בכל גדולתה, אך עדיין נוסטלגיה. היה זה פרק זמן אחר אך הרגש, המחווה, הנם זהים לאלו העולים ביצירתו של צוייג. ייתכן ואין זו מקריות כי אחרי מותו של הופמנסתאל, היה זה סטפן צוייג שהפך לכותב של ריכרד שטארוס.
נראה כי לא רק ילדותו ונעוריו המגוננים של צוייג, בתקופה בה תשוקתו לאומנות האפילה כמעט על כל דבר אחר, השפיעו על התוכן של יצירתו וכן על המבנה והצורה שלהם, אלא גם התרבות הגבוהה והפופולרית, שליוותה את התבגרותו - בעיקר על-ידי רוחו השורה בכל של המיתוס הנוסטלגי ההבסבורגי. כאשר צוייג בחר בצורה זו - ונראה כי היה קשה להימנע מכך לאור התדמית של עבר אוסטרי חסר דאגות, יציב, סובלני, ומסודר, הנגזרת מהמיתוס ההבסבורגי - ייתכן בהחלט כי הוא האמין בכנות בדברים שכתב על וינה טרם המלחמה, שזה היה הזכרון ה"אמיתי" שלו, גם אם הייתה זו רק גרסא של המציאות.
הדעות חלוקות לגבי עד כמה הייתה גרסא זו קרובה למציאות. ישנם רבים שיטענו בסוגיה זו כי, גם אם צוייג היה עיוור לכמה מהפרטים הפחות מושכים בוינה לפני המלחמה והוטעה על-ידי עובדות כוזבות שהוצגו על-ידי הפרופגנדה של המיתוס ההבסבורגי, הצדק, באופן כללי, היה עמו. וינה לפני המלחמה הייתה מקום טוב בהרבה לחיות בו. המונרכיה, הבלתי מזיקה במהותה, הייתה עדיפה בהרבה על האירועים שבאו אחריה: מהפכה, קיצוניות לאומנית, מלחמת מעמדות, בעיות כלכליות, אנטישמיות קשה, נאציזם, שואה, סטאלין, וארבעים שנים של מלחמה קרה ודיכוי פוליטי ברוב האזור. כפי שצוייג מתאר זאת, וינה לפני המלחמה היתה, אחרי הכל, מרכז תרבותי סואן. כפי שהוא עוד טוען, התעלות תרבותית זו התאפשרה בעיקר בזכות יהודי וינה. ההשוואה בין וינה לפני המלחמה לבין ספרד בתקופת המורים כמרכז של יצירתיות יהודית הנה ברורה, כאשר מתבוננים בפנתאון של חושבים גדולים ואומנים ממוצא יהודי, מפרויד ועד וויטגנשטיין, שמקורם מהבירה ההבסבורגית.
האווירה וודאי לא הייתה כה נוראית, אם היא הצליחה לייצר פריחה תרבותית שכזו. מעבר לכך, הטענה היא כי גם אם המנורכיה לא עמדה בסטנדרטים מערב אירופאים, היא הייתה קרן אור של חירות פלורליסטית בהשוואה לשכנתה הצפון-מזרחית, רוסיה, ובוודאי בהשוואה לשכנותיה הבלקניות מדרום וממזרח. בנוגע לשאלה היהודית, המונרכיה ההבסבורגית, כמונרכיה רב-לאומית ואף על-לאומית, הציעה במובנים מסויימים סוג של אזרחות וזהות אשר איפשר ליהודים להשאר יהודים כמו גם אזרחים נאמנים. לשם השוואה, בגרמניה אפשרות זו לא הייתה קיימת. מציינים כי המונרכיה הייתה כה פלורליסטית, עד שיהודים יכלו לשרת כחיילי מילואים בצבא ההבסבורגי, ולעיתים אף כקצינים בפועל. לעומת זאת, מעתודות הקצינים של הצבא הפרוסי היהודים הורחקו לחלוטין, גם אם לא באופן רשמי. עצם קיומו של המיתוס ההבסבורגי אינו סותר את כך שחלק גדול ממיתוס זה אכן היה מבוסס על המציאות: המציאות של מדינת חוק, המציאות של פלורליזם - לפחות למעשה, ולפחות בחלק האוסטרי של האימפריה האוסטרו-הונגרית, מציאות של העדר אלימות פיזית בקנה מידה רחב נגד היהודים, והמציאות של ממשל קיסרי אשר שמר על הלאומנים והדמגוגים האנטישמיים תחת פיקוח. כך הבורגנות הצעירה בוינה, כולל סטפן צוייג, יכלה לחשוב על עצמה כמוגנת באופן יחסי.
תפיסה רלטיוויסטית זו של העבר, הצבועה בידע על המאורעות אשר באו לאחר מכן, היא המספקת הערכות-מחדש עכשוויות וחיוביות על המונרכיה ההבסבורגית בעשוריה האחרונים. דוגמה טובה ניתן למצוא במילים החמות של István Deák בספרו על כוחות הקצינים ההבסבורגים:
"כאשר אנו מסתכלים היום על הזירה המשתנה במזרחה של מרכז אירופה, אזור המאופיין בנחשלות כלכלית, יריבות אתנית, וצעדים התחלתיים לקראת דמוקרטיה, קיים ערך בבחינה של הניסוי ההבסבורגי. זה האחרון היה מאופיין על-ידי ממשל הוגן ביסודו, חירויות חסרות תקדים, קידמה כלכלית, וחוסר גבולות פוליטיים, באזור המשתרע בין הרי הקרפטים והאלפים השוויצרים. אני משוכנע כי ניתן למצוא בכך לקח חיובי, בעוד שהתבוננות בהיסטוריה של מדינות הלאום במרכז ומזרח-מרכז אירופה מאז 1918 עשויה רק ללמד אותנו ממה יש להימנע."
בעמדה זו קיימת באופן ברור הקריאה להעריך מחדש את הזכרון היקר של המונרכיה ההבסבורגית, גם אם אין כוונה לשחזר אותה.
אין זה מקרי כי הערכות-מחדש אלו התרחשו בשנות השמונים של המאה העשרים, בחפיפה עם, ולעיתים קרובות כחלק מוצהר מהמצאת המושג של "מרכז אירופה" (Mitteleuropa), המונע מכוחות (אנטי-) פוליטיים, על-ידי מבחר אינטלקוטאלים-בדלנים צ'כים, פולנים והונגרים, שנתמכו על-ידי שותפים אוסטרים ומהגרים במערב אירופה. לעולם התרבותי של וינה בסוף המאה היה חלק נכבד בכינון רעיון זה, אותו מיתוס חדש של מרכז אירופה, אשר תרבותה היציבה, הסובלנית והפלורליסטית, כך נטען, שיקפה את עולם האתמול המוזהב של צוייג. מעבר לכך, כפי שעולה מחזונו של צוייג, ראייה מזרח-מרכז אירופאית זו של מרכז-אירופה ההבסבורגית הבחינה לא רק ביתרונות עבור היהודים אלא גם בדרכים בהם היא הרוויחה מתפקידם כ"דבק האינטלקטואלי".התפישה הייתה כי יחסי יהודים-לא יהודים ב"מרכז אירופה" מושתתים על סימביוזה ולא על קונפליקט. כאשר דברים החלו להשתנות בשנות השמונים המאוחרות, כוחה של השאיפה לחזור למרכז אירופה "אמיתית" אף הביאה פולטיקאי אוסטרי אחד, כך נאמר לי, להגיש הצעה לייצא יהודים לוינה על-מנת להחיות את התרבות שם. דבר לא נעשה בנוגע לכך.
דבר לא נעשה גם בנוגע לרעיון של "מרכז אירופה" מאז 1989, והסיבה לכך נראית ברורה למדי: מרכז-אירופה, כרעיון, הייתה תצורה פוליטית-תרבותית, אשר נשענה בעיקר על תדמית נוסטלגית, משאלת לב, לא רק של ההווה המרכז אירופאי, אלא גם של העבר המרכז אירופאי, בעיקר כאשר הדבר נגע למונרכיה ההבסבורגית. אם ראייתו של צוייג את וינה היא אידיאליסטית, כך גם ההערכות מחדש מהתקופה הנוכחית של ה"ניסוי ההבסבורגי". לקרוא לכך ניסוי, הוא, כלשעצמו, דוגמה מצוינת ל"לשון צחה" מרכז אירופאית. לא היה זה ניסוי כי אם קיסרות, או לפחות כך ראה זאת האדם בעל הסמכות העליונה, הקיסר פרנץ יוזף. להבחנה זו השלכות לגבי הבנת מהות המונרכיה. "ניסויים" ניתן להתחיל ולסיים, לשנות ולשפר אותם. עבור פרנץ יוזף והשלטונות ההבסבורגים, לא ניתן היה לעצור או לשנות את הטבע הקיסרי של האימפריה ההבסבורגית. זו הייתה צריכה להיות קיסרות או לא כלום, שכן זו הייתה מטרתה הסופית של אוסטרו-הונגריה: לשרת את הכוח והיוקרה ההבסבורגים המועברים בתורשה. בהינתן מחסום בלתי עביר וסופי זה, היה לאימפריה סיכוי קטן מאד להפוך ל"שוויץ גדולה", חבר מדינות פדרלי, אשר ויתר מראש על "המשחק הגדול" של פוליטיקת מעצמות העל, בהתאם למודל שקודם רבות בשנות השמונים של המאה העשרים. אין זו מקרה כלל, אם כן, שפרנץ יוזף חתם את גזר דין המוות של המונרכיה שלו על עניין של יוקרה ביולי 1914. הקונפליקט בין יוקרת הקיסרות לבין יומרות לאומניות, שנגרם על-ידי האופי הקיסרי של השלטון ההבסבורגי, היה בלתי ניתן לגישור, והוא אשר ניצב בבסיס ההרס העצמי של המונרכיה.
מנקודת ראות זו, המונרכיה - ולא השטח והאוכלוסיה של אוסטרו-הונגריה, אלא המונרכיה עצמה, הסמכות ההבסבורגית הקיסרית - איננה קורבן תמים, פלורליסטי, בעל שיקול הדעת, של לאומנות קנאית ותאוות הבצע של מעצמות אחרות. היא היא המחסום העיקרי, האנכרוניסטי למדי, לכל פתרון הגיוני.
למרות הטרנספיגורציה הנוסטלגית של תקופת פרנץ יוזף וממלכתו, נראה כי הלקח הנלמד הוא שהכוח הקיסרי, שלא היה מסוגל להציל את עצמו, גרר יחד עמו את כל שאר מרכז אירופה. אם האירועים שבאו לאחר מכן היו גרועים יותר, הרי שלמונרכיה אחריות רבה על כך: בניצול מניפולטיבי של איבות לאומניות, בהמשכת מודל רודני של ממשל, באסתטיקה הפוליטית שלה (המיתוס ההבסבורגי). קשה, לאור זאת, להרגיש נוסטלגיה רבה מדי למצב עניינים זה.
הדבר נכון גם לגבי יחסי המונרכיה עם האוכלוסיה היהודית שלה. אומנם ניתן לטעון, באופן חד-משמעי, כי בעשורים האחרונים לשלטונו של פרנץ יוזף, מנגנון המדינה הקיסרית פעל כמגן נגד מתקפה אנטישמית על זכויות היהודים במונרכיה, וכי אף הצבא הפעיל תקנות המונעות אפליה מכוונת של יהודים. קיימות גם עדויות המצביעות על כך שפרנץ יוזף, בגילו המתקדם, היה מוכן לסכן את היוקרה האישית שלו על-מנת להגן על נתיניו היהודים. מצד שני, הקיסר עלה לכתר כקתולי מסור ושמרני, אשר מטרתו הראשונית הייתה לנטרל את הרעה הליברלית, כולל אמנסיפציה מלאה של היהודים. היה זה כוחם של הליברלים הגרמנים באוסטריה והאצולה המגיארית בהונגריה, כמו גם החולשה וחוסר היעילות של הממשל ההבסבורגי, הניאו-אבסולטיסטי, הן מבית והן מחוץ במהלך שנות החמישים של המאה התשע עשרה, אשר הכריחו את הקיסר להכיר בחוקה ההונגרית ה"היסטורית" ולהעניק לשאר האימפריה חוקה המנוסחת בחלקה הגדול על-ידי הליברלים. היה זה על בסיס הסדר זה, "הפשרה של 1867", שניתנה ליהודים אמנסיפציה מלאה, ולא בזכות חסדו של השליט ההבסבורגי. פרנץ יוזף לא התחיל כחברם של היהודים: ביתם הפוליטי המועדף, הליברליות הגרמנית, הייתה יריבו הגרוע מכל. היה זה רק מאוחר יותר, ולנוכח צמיחתה של אנטישמיות פוליטית הרסנית בקרב הוינאים, הגרמנים בבוהמיה, וכמעט כל שאר הקבוצות הלאומיות (מלבד המעמד השליט המגיארי בהונגריה), שפרנץ יוזף הפך להיות מגונן יותר כלפי נתיניו היהודים. אלו, כתוצאה מכך, ראו אותו באור חיובי יותר, בהשוואה לכמעט כל אחד אחר.
הביורוקרטיה של המדינה, אשר נוהלה על-פי היוספיזם (המסורת הקונסרבטיבית-ליברלית, רציונלית ומדינתית, הנובעת מהרפורמה בתקופתו של יוזף ה-II) תרמה רבות לעקירת הגרועים שבביטויים האנטישמיים מקרב האוכלוסיה, ונותרה מגינה נאמנה למדי של זכויות היסוד של הפרט. עם זאת, השכבות הגבוהות יותר של הביורוקרטיה היו רחוקות מלהיות מסבירות פנים ליהודים. למעשה, מתוך הרגל בלתי פורמלי, היו מוסדות אלו סגורים כמעט לחלוטין בפני יהודים, למרות תמיכתה של החוקה בזכויות שוות ללא תלות בשיוך דתי. אם יהודי היה מוכן להפסיק להיות יהודי, או במילים אחרות, להמיר את דתו - הרי שהוא יכל להרחיק לכת בתוך מנגנון המדינה, כפי שהוכיח זאת אמיל סטיינבאך. עם זאת, היה זה עוד רחוק מכוונת הליברלים במשפט "קריירה בהתאם לכשרון האישי". ליהודים הייתה אפשרות לפרוח במסגרת המונרכיה כאנשי עסקים, פיננסיירים, ובעלי מקצועות חופשיים, אמנים וכותבים. הלב הסימבולי של המדינה, הביורוקרטיה ההבסבורגית, הייתה במרבית המקרים סגורה בפניהם כיהודים. בעוד שהמדינה לא עודדה באופן ישיר אנטישמיות פוליטית, היא הייתה רחוקה מלממש את דפוסי ההעסקה הליברלים של אומה אחרת בת תקופתה, הרפובליקה הצרפתית השלישית. ניתן אף להרחיק לכת ולטעון כי המדינה ההבסבורגית הציעה סוג של "אנטישמיות מבנית" אשר הרחיקה את היהודים מההתגלמות בפועל של המדינה - הממשל הגבוה. יתכן כי היה זה בלתי נמנע, בשל חוסר ההפרדה הקיימת בה בין כנסייה ומדינה. עם זאת, הצורך בהטבלה כתנאי מקדים לקבלת קידום בממשל הייתה אחת הדרכים המרכזיות בהן "השאלה היהודית" הכבידה על המצפון המרכז אירופאי, ועודדה תחושה בקרב האוכלוסיה הלא-יהודית כי היהודים הם שונים. תחושה זו הפכה, בקלות רבה מדי, לאנטגוניזם אנטישמי.
אם המונרכיה, על-ידי דוגמא אישית, עודדה באופן בלתי מוצהר עמדות אנטישמיות בקרב האוכלוסיה, היא גם עשתה מעט מאד בסיזלטאניה (Cisleithania), החצי האוסטרי של האימפריה, לעקור את האנטישמיות. בהונגריה הדברים היו שונים באופן מהותי: האנטישמיות צמחה שם בתקופה מוקדמת יותר ובחוזקה רבה יותר מאשר באוסטריה, עם המקרה הידוע לשמצה של עלילת הדם בכפר טיסה אסלר ב-1882. עם זאת, המעמד השליט המגיארי, בעל המצע הלאומני-ליברלי, הידק את אחיזתו בתנועה הפוליטית האנטישמית הצעירה, והצליח באופן יעיל להרחיק את האנטישמיות מהשטח בפוליטיקה ההונגרית עד לאחר נפילת המונרכיה. על כך הם תוגלמו על-ידי היהודים ההונגרים, ובעיקר היהודים הרפורמים, מקרב המעמד הבורגני הגבוה של בודפשט, אשר היה בין התומכים הנאמנים ביותר של המדינה ההונגרית. באוסטריה, להבדיל, ממשלתו של אדוארד טאפה (Eduard Taaffe) גילתה סובלנות כלפי התנועה האנטישמית שצמחה בראשית 1880 בקרב קהילות הסטודנטים ובעלי המלאכה, בין היתר בכדי לשפר את עמדת המשא-ומתן של טאפה עם יהדות וינה. מזימה צינית זו כשלה מאחר והמנהיגות היהודית הוינאית סרבה להרוס את קשריה עם הליברלים, כפי שטאפה רצה. טאפה, בתורו, עשה מעט או לא כלום בכדי להתנגד לנחשול הקרקעי של פוליטיקה אנטי-יהודית, שהייתה ברורה כשמש בפרשת חברת הרכבות נורדבאן (Nordbahn) ומאוחר יותר בנצחונות הפוליטיים של קארל לואגר והמפלגה הנוצרית-סוציאלית האוסטרית. למרות שהקיסר דחה נחרצות את מינויו של לאוגר לראשות העיר בשנת 1895, הוא אישר בסופו של את המינוי בשנת 1897, והשלטונות הקיסריים החלו במערכת יחסים נעימה מאד עם המפלגה הנוצרית-סוציאלית האוסטרית, הן ברמה הלאומית והן ברמה המקומית. האפליה הפעילה של המפלגה הנוצרית-סוציאלית האוסטרית כנגר עובדים וקבלנים יהודים ברמה העירונית והפרובנציאלית, לא מלאה תפקיד חשוב מדי במכלול השיקולים הקיסריים.
גישה מתירנית זו כלפי מדיניות ופעילות אנטישמית הייתה ברורה גם ביחסם של השלטונות הקיסריים אל הלאומים הלא-גרמאנים של סיזלטאניה. כל עוד השחקנים המקומיים, הפרובנציאלים, שרתו באופן ראוי את הצרכים הבסיסיים של המרכז הקיסרי, הותר להם חופש פעולה נרחב בפוליטיקה הפנימית, בעיקר ביחסם כלפי המיעוטים האתנים החלשים מבחינה פוליטית או מספרית בקרב האוכלוסיה שלהם. האב-טיפוס של גישה זו היה חופש הפעולה הרב שהוענק למגיארים ב - 1867 (שממנו היו היהודים, באופן אירוני, אחד המיעוטים היחידים שהרוויחו). חירות דומה הוענקה למנהיגות בקרב האצילים הפולנים בגליציה, בית לאחת האוכלוסיות היהודיות הגדולות ביותר בסיזלטאניה. הם הורשו לעצב את הפרובינציה על-פי דמותם, למרות שהערכות מהימנות ביותר של ההרכב בפרובינציה הראו כי האוכלוסיה היהודית והאוכלוסיה הרותנית יחדיו היוו חלק גדול יותר מזו הפולנית, בעיקר במזרח גליציה. המונופול הפולני על הכח בתוך הפרובינציה - לו הם זכו על-ידי החלפת קולות בוחרים פולנים בוינה באוטונומיה פרובינציאלית על-פי התנאים שלהם - הפעיל לחץ חזק מאד על יהודי גליציה לתמוך באינטרסים השולטים (כגון הכרזתם כדוברי פולנית במשאל העם, למרות שהיו למען האמת דוברי אידיש, שפה שלא הוכרה כלל על-ידי החוק האוסטרי). המנהיגים הפולנים, אם כן, לא חשו כל צורך לדאוג לאינטרסים היהודים. במקום זאת, שנות התשעים של המאה התשע עשרה היו לתקופה בה נשחק אף יותר הבסיס הכלכלי היהודי בפרובינציה, באמצעות חרם שאורגן תחת הכותרת של עצמאות כלכלית פולנית.
מאמצים אלו, במהלך שנות התשעים של המאה התשע עשרה, הובילו לעיתים קרובות לאלימות כנגד היהודים, לא רק בגילציה כי אם גם בוינה ובארצות הכתר הבוהמי. למרות שאלימות זו הייתה אולי מתונה יותר מזו ברוסיה וכוחות המשטרה של האימפריה דאגו לרסן אותה כאשר היא "יצאה משליטה", המונרכיה ההבסבורגית הייתה רחוקה מלהיות בטוחה עבור היהודים, כפי שמתאר זאת צוייג. תיאורים אחרים של ילדות יהודית במונרכיה, כגון זו של פליקס בראון, כוללים לעיתים קרובות תיאורים של אלימות מצדם של ילדי שכונה אנטישמיים.
עם תחילת המאה החדשה, קבוצה של לאומנים צ'כים ואנטישמים מקרב המפלגה הנוצרית-סוציאלית האוסטרית, הפיצו במכוון את הטענה לפיה יהודי, לאופולד הילזנר, ביצע רצח טקסי של בתולה צ'כית. בתי המשפט האוסטרים, ההתגלמות של מדינת החוק, מצאו את הילזנר אשם, למרות העדויות הבלתי-הגיוניות נגדו ושותפיו לכאורה.
בפרשת הילזנר הייתה קרן אור אחת: תומאס מסריק. עם זאת, רדיפתו של מסריק אחר האמת בפרשה טעונה זו, אשר עוררה עניין לאומי, לא חיבבה אותו על עמיתיו הצ'כים. נהפוך הוא, הביקורת שלו על השקרנות והמניפולטיביות של הפוליטיקאים הלאומנים הצ'כים בפרשה זו רק תרמו להפיכתו לנטע זר בפוליטיקה הצ'כית. עם זאת, כאשר הוא התקיף נמרצות את הממשל ההבסבורגי במשפט המרגל מזגרב מאוחר יותר ובפרשת פראידיונג (Friedjung) שבאה לאחר מכן, הוא זכה לפופולריות מחודשת, שכן התקפה זו שרתה את המטרה הסלאבית - ומכאן את זו הצ'כית. הפופלריות שלו עלתה בשל הגנתו על האינטרס הצ'כי, לא בשל הליברליות או ההומניות ה"מרכז-אירופאית" שלו.
תומאס מסריק נתפס על-ידי הצ'כים, לעיתים קרובות, כדוגמא מצויינת ל"מרכז-אירופאי" אמיתי. קיימות שתי בעיות עם תפיסה זו: האחת היא, שהוא עצמו היה מעוניין הרבה יותר בהיותו צ'כי ומערבי, בן למשפחת האומות ה"מתוקנות", מאשר מרכז-אירופאי הבסבורגי, זהות אותה הוא קשר עם נבערות אנטי-רפורמיסטית. שנית, היו מעט מאד פרטים בדמותו של מסריק אשר התאימו עם התפיסה הרטרוספקטיבית של ה"מרכז-אירופאי" האידאלי - ואשר לא היו בעצמם יהודים.
אם המדינה התירה וסבלה אנטישמיות הן בשיח הפוליטי והן בפועל, הרי שגם האוכלוסיה ה"מרכז-אירופאית" של המונרכיה, הייתה רחוקה מלהוות מופת של סובלנות וחופש בנוסח "חיה ותן לחיות". בקרבה רווחה מערכת של אמונות עממיות, מסורות, השערות ומנהגים, אשר הובילו להופעת האנטישמיות כמעט בכל תנועות "המיעוטים" הלאומניות. באוכלוסיה הגרמנית ההגמונית, שתיים מתוך הקבוצות הפוליטיות העיקריות: המפלגה הנוצרית-סוציאלית האוסטרית והלאומנים הגרמנים והליברלים, היו אנטישמים באופן גלוי או סובלנים לאנטישמיות בקרבם. הסוציאליסטים, הקבוצה המרכזית השלישית, לא היו אנטישמים, בעיקר לנוכח כך שרבים מהמנהיגים שלהם היו ממוצא יהודי; עם זאת, גם הם, כפי שהצביע על כך רוברט ויסטריך, חשו צורך לפעול באמבילנטיות מושכלת בנושא, מפחד שימשכו חצים של רטוריקה אנטישמית ויאלצו להסביר זאת לבוחריהם מקרב מעמד הפועלים.
אחד הניסיונות הרציניים ליצור מפלגת שמאל ליברלית, אשר קראה למדיניות סובלנית לנוכח האיבה האתנית, והתנגדה לאנטישמיות באופן נחרץ ומוחלט, הייתה ה- Sozialpolitike. אולם, מפלגה זו מעולם לא הצליחה מחוץ לגבולותיה של וינה, אלא נשארה מוגבלת לאזורים האלקטורלים בהם הקול היהודי היה החזק ביותר. דבר זה אינו מפתיע שכן המפלגה הייתה בפועל, כמו גם נציגותיה הפרלמנטריות, הנשימה האחרונה של ליברליות-שמאלנית יהודית פרוגרסיבית במונרכיה. הבעיתיות בתפיסה לפיה מרכז-אירופאים הנם סובלנים, הומניסטים, ליברלים ואינדיבידואליסטים היא שהיו למעשה מעטים מאד מהם, ומתוכם רבים יהודים. יתכן ותהיה זו הגזמה לומר כי ה"מרכז-אירופאים" היחידים היו יהודים, מאחר והיו אחרים, כגון מסריק. עם זאת, קיימת כאן אמירה עצובה על החלום המרכז-אירופאי הנוסטלגי: לא היו רבים כדוגמת מסריק, בוודאי לא מספיק מהם בכדי להביא לשינוי בים של רטוריקה פוליטית אימפריאליסטית, לאומנית ואנטישמית, הרטוריקה השלטת באוסטרו-הונגריה ובביתה לפני המלחמה.
אז, עד כמה איומה הייתה המציאות הוינאית וההבסבורגית? כאן ניתן בהחלט להתעכב על הרס המיתוס הנוסטלגי. גם אם דוחים את הראייה הנוכחית השמחה-מדי של וינה ומרכז אירופה, אין צורך להגיע עד לקיצוניות השניה ולאמץ מעין נוסטלגיה הפוכה המציגה אימפריה מתפוררת, בעלת תרבות וחברה קנאית ואנטישמית; אימפריה בה היהודים התכחשו לעצמם ואף שנאו את עצמם, ותרמו להרס העצמי שלהם ואפילו לזה של התרבות המערבית. בחוגים מסוימים הייתה נטייה להגזים בתיאור הזוועות של וינה, בעיקר בנוגע למצבם של היהודים החיים שם. מנקודת המבט של זרם מחוספס למדי של הציונות, לדוגמא, השתתפותם ההמונית של יהודים בתרבות ובחברה הוינאית, הגויה, פירושה היה דחיית כל זהות יהודית אמיתית. הדחייה של העצמי היהודי הייתה אחת הסיבות העיקריות שהובילו לכך שהאוכלוסיה הגויה, האנטישמית בבסיסה, חשה כי היא יכולה לפעול כנגד היהודים ללא חשש לעונש. על-פי טענה זו, ההתבוללות כשלה ואף הייתה בעלת השפעה זדונית על הקיום המוסרי של היהודים, והגורם העיקרי בצמיחתה של האנטישמיות. אם היהודים היו דואגים לשמור על הזהות והאופי שלהם, באופן המאפשר להם להגן על עצמם, אזי הם היו יכולים למנוע חלק נכבד מהטרגדיה שעמדה להתרחש. היה זה אך צדק אירוני שתיאודור הרצל, עיתונאי שדרך כוכבו והיה למעשה התגלמות ההתבוללות הוינאית המוצלחת, הוא אשר נוכח בזאת והחל במהלך לקראת הפתרון האמיתי היחיד לבעיה היהודית: הקמתה של מדינה יהודית נפרדת ועצמאית.
המאה העשרים, המזוהה עם הראייה הדיסטופית לעיל של החוויה היהודית, התמקדה לא בפתרון הפוליטי (מדינה יהודית נפרדת), כי אם בפתולוגיה של הזהות היהודית תחת אווירה עויינת זו. הטענה הייתה כי היהודים איבדו את זהותם האמיתית, המסורתית, כאשר הם עזבו, או כאשר נכפה עליהם לעזוב, את השטטל המסורתי, על הסדר התיאוקרטי והתרבות האותנטית שלו, המבוססת על האידיש. השתלבותם בעולם המודרני, הגויי, פירושה היה כניעה בפני ערכים לא יהודיים, ונסיונות שווא להבנות מערכים אלו זהות מודרנית יהודית חדשה, אשר הייתה הכל למעט הדבר האמיתי. ראייה זו, בעודה מתיימרת להיות אנטי-נוסטלגית ביחסה אל "תור הזהב" של וינה, הנה נוסטלגית באותה מידה ואף מעבר לכך בנוגע לקיום היהודי הפרה-מודרני. אותו ערעור, כביכול, על גרסת "ההיסטוריה הלקרימונית היהודית", שבה השתמשו תומכי האמנסיפציה והמודרניזציה בכדי להצדיק את המודל החדש, המודרני של החיים היהודיים, משרטט תמונה מטעה ונוסטלגית אף יותר של העבר היהודי.
עם זאת, מגמות אופנתיות בכמה תחומים אקדמיים עודדו ראייה זו של הקיום היהודי, שבעיקרה הטענה כי היהודי הוא "קורבן" של המודרניזציה, ולא המרוויח ממנה. ראיה זו משתלבת היטב עם התפיסה על פיה כולם קורבנות, במסגרת העיסוק בבעיות פוליטית ותרבותית עכשוויות . מעבר לכך, הרעיון כי הזהות היהודית החדשה והמודרנית אינה אלא תרמית, משתלב עם מגמה אקדמית עכשווית נוספת, הנוגעת אליו ומכונה בשנינה "ההרמנויטיקה של החשדנות". מצויידים ברעיון שהזהות היהודית המודרנית הנה תגובה שלילית ללחצים חיצוניים - התוצאה של "הפנמת" הצדדים הגרועים ביותר בתדמית היהודית שהציגו בני עמם הלא-יהודים - החוקרים ניתחו את התרומה התרבותית היהודית בוינה של סוף המאה התשע עשרה בעיקר במונחים פתולוגיים של ניכור, שנאת נשים, ושנאה עצמית . על-פי תפיסה זו, הטענה כי התרומה היהודית-וינאית לתרבות המודרנית היוותה את אחד ההישגים הגדולים של מאה זו, אינה אלא יומרה כוזבת, המגזימה בניתוח תפקיד היהודים בלבלוב אינטלקטואלי זה ומכנה בטעות "יהודי" דבר אשר נבע למעשה מהפנמה פתולוגית של ערכים ורעיונות לא-יהודיים. מושגים אלו של אמנסיפציה, הארה, ליברליזם, ואינטגרציה חברתית ותרבותית - המרכיבים העיקריים של המודל היהודי מרכז-אירופאי המודרני - הנם הנשק והכלים בידי תרבות לא-יהודית הגמונית וגברית-הטרוסקסואלית, שבה ליהודים, כיהודים, לא היה כל תפקיד חיובי למלא, ומכאן שיכלו רק להיות קורבנות.
הרחקנו לכת מאד מסטפן צוויג, ואלא אם כן אנו מוכנים - וישנם אלו המוכנים לכך - לפטור את המודרנה והחוויה היהודית המודרנית כטעות פתולוגית, הרי שהרחקנו לכת מדי. העובדה הנותרת בעינה היא שקיימים פרטים מועטים במאה הנוכחית אשר השתוו ביכולותיהם התרבותיותיות והאינטלקטואליות ליהודים הוינאים, בין אם הקונטקסט שבו הם חיו ועבדו היה "תור הזהב של תחושת הביטחון" ובין אם הייתה זו רשת של שנאה ושנאה-עצמית. ניתן לחלוק על התרומה החיובית של הפסיכולוגיה של פרויד, הפסיכולוגיה האינדיבידואלית של אלפרד אדלר, שני החיבורים הפילוסופים של ויטגינשטיין, הפוזיטיביזם הלוגי של החוג הוינאי, הפילוסופיה והתיאוריה החברתית של קרל פופר, האוסטרו-מרקסיזם הקנטיאני של מקס אדלר, הפוזיטיביזם המשפטי של האנס קלסן, התפישה המוניטריסטית של לודוויג פון מיזס, התיאוריה המוזיקלית ופועלו של ארנולד שנברג, כתביו של ארתור שניצלר, קרל קראוס, פרנץ ורפל, יוזף רוט, הרמן ברוך, וסטפן צוייג, כמו גם עבודתם של אין ספור יהודים וינאים אחרים בתחומים רבים ומגוונים. עם זאת, אין ספק כי מדובר בהרבה יותר מאשר תוצאה של פתולוגיה. עבודות אלו מהוות תרומה אדירה זו לתרבות, ולמרות החסרונות הקיימים בהן, תרומה עצומה לתרבות המערב.
כיצד ניתן לגשר על הפער בין הנוסטלגיה של צוייג והניתוח הפתולוגי של החוויה היהודית הוינאית? תשובה חלקית ניתן למצוא במיתון ההגזמה של שתי נקודות המבט. אם, כפי שצוייג עצמו הודה בחצי-פה, "תור הזהב של תחושת הביטחון" לא היה כה בטוח כפי שהוא טען, ניתן באותה הקלות לבטל את הרעיון שהחיים היהודיים בוינה לפני המלחמה היו נגועים בחוסר ביטחון קיומי מוחלט. אם האנטישמיות הייתה שכיחה בעיר, הרי שהיא לא הייתה קיצונית במידה כזו ההופכת את החיים הנורמלים לבלתי אפשריים או גוזלת מהפרטים היהודיים חופש מחשבה וביטוי. הייתה אומנם אווירה מאיימת, עבור אלו אשר הצליחו לחוש בה, אבל ניתן גם היה לבחור להתעלם ממנה או לפחות להמשיך לפעול ללא קשר לאווירה. ההסבר, במקרה ששתי העמדות מוטעות, איננו נוסטלגי או דיסטופי. האמת, כך אני מאמין, לא נמצאת באמצע, אלא היא שילוב של שתי העמדות.
חיי היהודים בוינה לא היו כפי שצוייג תאר אותם. השכיחות של הרטוריקה, המדיניות וההתייחסות האנטישמית הפכו את החיים לקשים עבור היהודים מבחינה פוליטית, חברתית, ופסיכולוגית. עם זאת, קושי זה- הלחץ להתגבר על ההתנגדות הנובעת מדעות קדומות ומסורת, חוסר הביטחון לגבי האפשרות של כשלון פוליטי וניכור חברתי - הוא אשר גרם ליהודים לעבוד קשה יותר, חייב אותם לחשוב באופן מקורי יותר, הפך אותם לערים יותר לבעיות החברה והחיים המודרנים. היה זה טבעו הבעייתי של המצב עצמו אשר דרבן אותם להפריך ולעקוף סטריאוטיפים אנטישמיים. לחלק ממאמצים אלו היו סיבות פתולוגיות, וחלקם אף נשאו מרכיבים פתולוגיים בתוצאה (כגון ספרו של אוטו ויינינגר "מין ואופי"), אבל התוצרים היו לרוב חיוביים ביותר. אפילו חיבורו של וייניגר "מין ואופי" מכיל מרכיבים מקוריים ומעוררי השראה רבים, ואיננו הקריקטורה של שנאה עצמית מיזוגוניסטית, אשר בגללה מבטלים לעיתים קרובות את ויינינגר.
אחת הסיבות המרכזיות שהחוויה היהודית הוינאית והמרכז-אירופאית, קשה ככל שהיתה, הניבה תוצאות כה חיוביות, הייתה כי תוצרים אלו ניזונו, במידה רבה מאד, ממסורת יהודית מרכז-אירופאית מתמשכת ואיתנה. זו הייתה מסורת חדשה יחסית, שנבעה מהשינוים שעברו המחשבה והמנהגים היהודיים בתקופת ההשכלה המנדלסונית של המאה השמונה עשרה בגרמניה, ולאחר מכן מהאידיאולוגיה של האמנציפציה. במסורת זו, הדגש הרב על השכלה ואתיקה של החיים היהודיים הפרה-מודרנים הפך לדגש רב על השכלה ואתיקה בתצורה החדשה של Bildung (חינוך מוסרי וחילוני המבוסס על ההתפתחות של העצמי) ועל "הציווי המוחלט" של קאנט.
היהודים היו מוקסמים מהמחשבה ומהתרבות הגרמנית הליברלית, מאחר והם יכלו לראות בה את המהות של הערכים היהודים שלהם בתצורתם המודרנית. צמיחתה של המסורת היהודית המרכז אירופאית לא הביאה לנטישת המסורת היהודית הישנה, אלא להתאמתה ושינוייה, ומכן המשכה לתצורות חדשות. תצורות אלו היוו במובן מסוים "תת-תרבות" של התרבות הגרמנית הליברלית הגדולה יותר, אך הן המשיכו לנבוע מהמקורות האמורים של מוטיבציה והשראה ובכך שמרו על אופיין היהודי.
חלק נרחב מהתוצרים התרבותיים המשובחים ביותר של שנות העשרים בוינה מקורם בתגובה של המסורת המרכז-אירופאית היהודית עם וינה "האמיתית", על האנטישמיות שבה, וכן עם המיתוס ההבסבורגי הניצב בבסיס הנוסטלגיה לוינה. יהודים רבים, ללא ספק, נשבו בהילה של דימוי נוסטלגי זה של וינה והמונרכיה. עם זאת, תרומתה של המסורת המרכז אירופאית לא היו חלומות בהקיץ , כי אם בהתרכזותה בהעדפת האתי על האסתטי, בהיותה נאמנה לעצמה וביכולתה להתבונן מעבר לחזות היפה של החברה ההבסבורגית. מסורת זו דחתה את הקונפורמיזם אשר יצר חוסר אותנטיות ואידיאליזציה של תמונה כוזבת של הרמוניה מרכז-אירופאית. במילים אחרות, המסורת המרכז-אירופאית היהודית פעלה, יותר מכל מקור אחר, להקנות למרכז אירופה תרבות של מרדף גורלי אחר האמת, אם באומנות, מוסר, או בפוליטיקה. תרומתה הגדולה של היהדות הוינאית והמרכז-אירופאית לתרבות המודרנית נוצרה כנגד גרסא שמרנית, נוסטלגית, של התרבות האוסטרית (המיוצגת על-ידי המיתוס ההבסבורגי) וכנגד הדוניזם מרוצה-מעצמו ופחד מפני העתיד, הטבוע בגעגועים לעבר.
אין זה מפתיע, אם כן, כי היצירה "משה ואהרון" של שנברג, אחד מהתוצרים התרבותיים הגדולים ביותר של וינה בשנות העשרים (למרות שהולחנה בברלין בין 1928 ו-1932), הנה גם ביקורת מוחצת על המסורת האסתטית של וינה וגם סיפור על הגירה המונית, על עזיבתו של בית כוזב מאחור, לטובת שחרור רוחני. ב"אופרה כנגד אופרה" זו, משה, הנביא-החושב ואיש האלוהים, לא מצליח להביא לאנשים את האמת, את רעיון האלוהים. גם אהרון, בתור אמצעי אסתטי, אותו אמן-מטיף-פוליטיקאי, לא מצליח לתרגם אותו בדיוק. כתוצאה מכך, מקבלים האנשים מעין גרסא מעוותת, קסומה ואסתטית של המסר האלוהי-האתי הטהור. הדברים מתחילים להשתבש בחלקה השני של היצירה כאשר משה מורחק להר סיני, דבר המוביל לאובדן האמונה בקרב האנשים. אהרון נענה להם בכך שהוא משיב את סוג הדת והמנהגים אליהם הם התרגלו במצרים. ההתרחקות מדרכו הנוקשה של העתיד המונוטאיסטי והחזרה אל חיי התענוגות, הסגידה וההדוניזם הפראי של ביתם הקודם במצרים הם המאפשרים את האסון המוסרי המתואר על-ידי שנברג במחול הברברי סביב לעגל הזהב. האופרה, אם כן, יוצאת לא רק נגד האסתטיזציה של התרבות האוסטרית, אלא גם נגד הנוסטלגיה עצמה. היה זה במדבר, על-פי שנברג, בעתיד הלא בטוח - לא בנוחיות העבר הביתי, הנינוח - שהעם היהודי מצא עצמו, השיג את מטרתו - הגשמת הרעיון האלוהי.
באופן דומה, היה זה ב"מדבר" של ההגירה שהישגיים התרבותיים של יהדות וינה הגיעו למימושם המירבי: באמריקה, בריטניה, בארצות שתחת ריבונות בריטית, ובבית היהודי החדש בפלשתין. היה זה במערב, ולא בוינה, שההגות של פרויד, ויטגינשטיין, פופר, שנברג, החוג הוינאי, ארנסט גומבריך, האנס קלסן, לודוויג פון מיזס ורבים אחרים החייתה מחדש את המעגלים האקדמים והתרבותיים, והייתה בעלת ההשפעה הרבה ביותר במחצית השניה של המאה. אין, אם כן, כל צורך להיות נוסטלגים לגבי וינה של המאה ה 19, מאחר ואותם הגורמים שתרמו להפיכתה למרכז תרבותי משמעותי עזבו אותה יחד עם היהדות הוינאית, אותה קבוצה שמרבית האוסטרים ב-1938 היו יותר ממוכנים לסלק. מבחינה זאת, וינה בתחילת המאה העשרים הייתה הרבה יותר מאשר "בירתה של המונרכיה ההבסבורגית במפנה המאה".
כמו כן, ברצוני לטעון כי המסורת היהודית המרכז-אירופאית, אפילו בגרסא הווינאית שלה, אינה נוטה לשקוע מדי בנוסטלגיה. הייתה זו, אחרי הכל, מסורת פרוגרסיבית, אשר אמצה לחיקה שינויים והסתכלה קדימה. שמו של הירחון של הממסד היהודי הליברלי בוינה היה "זמנים מודרנים" (Die Neuzeit), שם הולם לתרבות אשר תמכה בקידמה והצדיקה רפורמה באמצעות המטפורה של גלגל הזמן המסתובב. כפי שאנו מגלים, או עומדים לגלות, אף הליברלים המתקדמים ביותר עשויים להיות נוסטלגים לגבי הימים הטובים ההם, ובהינתן הקריסה של תקוות היהודים והליברלים לוינה פרוגרסיבית, הנוסטלגיה של צוייג או רוט היא יותר ממובנת. עם זאת, היה זה כותב וינאי אחר, שהיה כרוך גם הוא בתרבות הוינאית, אשר ביטא בצורה הטובה ביותר את התשובה היהודית לנוסטלגיה. כאשר ריכרד בר-הופמן נשאל האם אין בו חרטה על שנותק משורשיו הוינאים, השיב: "Wozu brauch'ich denn Wurzeln -- ich hab'ja Flügel!" (מדוע אני צריך שורשים כאשר יש לי כנפיים!).
התבוננות במורשת האינטלקטואלית והתרבותית של המגרים מקרב יהודי וינה ושל צאציהם, מחד, ושל הוינאים בתקופה לאחר המלחמה, מנגד, יותר ממרמזת על כך שרעיון "רוח המקום" הינו רחוק מלהוות הסבר מתאים ליצירה תרבותית, וניתן לומר דבר דומה גם על הוויכוח לגבי "מרכז אירופה". לעיתים קרובות נשאלת השאלה היכן אותה "מרכז אירופה". לעיתים רחוקות מדי מצביעים על כך ש"מרכז אירופה", אותה "אל-דורדו" רוחנית של תקופת סוף המלחמה הקרה, נמצאת באותה מידה בירושה האינטלקטואלית של המהגרים היהודים במערב כמו גם ביישות הגיאוגרפית של "מרכז- אירופה", תהיה הגדרתה אשר תהיה.