חג הגורלות - הוא חג הפורים שאותו חגגנו בשבוע שעבר, הינו חג מתעתע; בעל המגילה לועג בה לניסיון האנושי להסתמך על הטלת גורל.
הדיון ברעיון הטלת הגורל רווח בתרבות היהודית, אולם יחסה של הספרות היהודית למשחקי מזל היה כמעט תמיד שלילי, ומשחקי המזל הנהוגים כיום בפורים הם פולקלור שהתפתח בשלב מאוחר יחסית. במהלך כל הדורות התנגדו בעלי ההלכה למשחקי הקוביה ולתרבות המשחק, אולם הם נחלקו בנוגע לקטגוריות ההלכתיות שיש להחיל על משחקי המזל וממילא על מידת החומרה שיש לייחס לפעילות זו. עמדה הלכתית אחת פסקה שההימור הוא "גזל מדבריהם". עמדה זו הובילה לאיסור גורף על משחקי מזל. עמדה הלכתית אחרת עסקה באופיים של "המשחקים בקוביה" והובילה לפסילה פונקציונאלית של משחקי המזל בהקשרים שונים. תפישה זו ממשטרת את המשחק תוך שהיא מאפשרת פסיקה המתירה לחובבנים לשחק בהזדמנויות מוגדרות בלבד.
על-רקע הגישה השלילית למשחק בכלל ולמשחקי מזל בפרט בולט בחריגותו הרב יהודה אריה מודינה (1571-1648), מרבני ונציה ומן המקוריים בהוגי היהדות בעת החדשה, שהיה מהמר כפייתי ושילם את הפסדיו במשחקי מזל בשכר שימושו בקודש והרבצת תורה. חייו של ריא"ם, סגנון כתיבתו, הרטוריקה שלו ותכני הגותו מהווים דגם לחיי משחק ולמשנה משחקית מזווית יהודית. חיבוריו הרבים פורשים בפנינו יחס חי, רבגוני ועתיר מתחים למשחקי גורל. אהבה ושנאה, התמכרות וגמילה, אישור ודחייה של המשחק משמשים אצלו בערבוביה וכתביו חושפים את המתחים שידעה החברה היהודית באיטליה של שלהי הרנסנס ביחס לפן המשחקי של הגורל.
כבר בגיל 13 חיבר מודינה קונטרס קטן ורווי הומור בשם
"סור מרע". החיבור, שסימן את הרוח המשחקית שאפיינה לאחר מכן את כלל הגותו, ערוך כמשא-ומתן רווי הומור בסברא ובהלכה על חיי משחק. זהו דיאלוג שבו מנסה אלדד, המקדיש את חייו ללימוד תורה, להניא את ידידו מידד מחיי הימורים. לתוכחת האוהב של חברו המודאג משיב מידד: "ידעתי אהבתך לי, אך כי התערבת בין עמי הארץ אשר הסכימו לבזות ולתעב דבר הצחוק הזה, עד כי אב ואם לא יחלו לאל על בניהם לבלתי יהיה שופך דם האדם, רועה זונות, או שותה בקנקן, כי אם שלא יהיה צחקן. וצר לי מאוד עליך יכוסה ממך, כי לא לבד שקר בפיהם לגדל דבתו רעה, כי אף אלהים חשבו לטובה ולתועלת ברואיו". (מהדורת קוקילשטיין, וילנא תרנ"ז, עמ' 13).
מידד דוחה את ביקורתו של חברו, תוך שהוא מעיד על התפוצה הרחבה של משחקי ההימורים וההתמכרויות בחברה היהודית באיטליה. כנגד הפצרותיו של אלדד שיבחר במקצוע יציב ויעסוק ביישובו של עולם במקום לשים את כספו על קרן הצבי הוא משיב: "הצחוק...צדיק וישר הוא, אין בו ספק חלול כי אם טוב וישר בעיני האלהים לקבותו משם, או ישלח לו את הברכה... הלא הוא ככל המון משא-ומתן בני האדם" (שם, 24). לטיעונים המפרטים את המסורת ההלכתית הרחבה האוסרת לשחק מגיב מידד בפלפול הלכתי ובסדרת הלצות המכשירות את משחקי המזל. אולם בסוף השיחה, ולאחר שאלדד הפסיד בוויכוח, מתרחשת תפנית מפתיעה: בפרק המסיים את החיבור מודה מידד שצדק אלדד בטענותיו ומגלה לחברו שטיעוניו שלו לא היו אלא תרגיל לחידוד המחשבה. הכל, מתברר, היה בצחוק.
מהודאת בעל הדין שבסוף החיבור עולה, לכאורה, שגם ריא"ם התנגד למשחק ולהימורים. אולם בחינה מדוקדקת יותר של הגותו מעלה לפנינו את דמותו של היהודי המשחק במלוא ססגוניותה. מודינה חרג בדפוסי חייו ובחיבוריו מן התבניות המעמדיות והמוסרניות המאפיינות את בני דורו, ניפץ את המוסכמות וחתר תחת הדוגמות הדתיות. 'סור מרע' הוא משחק חופשי בחומרים הלכתיים וספרותיים. אין ספק שמשקלם של הטיעונים שמעלה החיבור לטובת המשחק עולים לאין ערוך על ההסתייגות שבסופו. הסתייגות זו עשויה להניח את דעתו של השמרן, אבל אינה מעמעמת את הטיעונים הקודמים. הכתיבה המשחקית של 'סור מרע', הצידוד בהימורים וההסתייגות מהם, נצחונו של המהמר בוויכוח ואפילו עצם הבאת טיעוניו, מעוררים חשד בנוגע לעמדתו האמיתית של המחבר. חשד זה מתאמת כשמתברר שרטוריקה זו אופיינית למודינה.
שנים לאחר יצירת 'סור מרע' כתב ריא"ם חיבור הכולל שני ספרים: 'קול סכל' ו'שאגת אריה'. הוא הציג את 'קול סכל', המכיל אף הוא ביקורת ססגונית על היהדות הרבנית, ככתב יד שמצא, והסביר כי כתב את 'שאגת אריה' כדי לתת מענה להתקפות שבו. אלא שגם במשחק סיפרותי זה ריא"ם משכנע הרבה יותר כמבקר המסורת מאשר כמגינה. אין מדובר כאן באמצעי רטורי בלבד. ב'קול סכל' בנה מודינה משנה תיאולוגית משחקית מקיפה המייחסת לאל אופי משחקי ותולה את בריאת העולם ברצונו להשתעשע: "ה' ברא כל העולם להיות לו בו איזה נחת רוח מברואיו שקצתם יכירוהו וקצת יעבדו למכיריו ויהיו לצרכם". (דפוס י"צ רג'יו, בחינת הקבלה, ירושלים תשכ"ח עמ' 8). האוירה החצרנית של תחרויות ושעשועים לפני נסיכים ומלכים מושלכת על המסורת הדתית ונקראת אל תוך פסוקי המקרא: "וכתובים רבים מורים זה... יהי
כבוד ה' לעולם ישמח ה' במעשיו ודומיהם, כמלך בונה הארמון ומעמיד בו משרתים ומשרתים להם וכלים ובהמות לשרת להם, וכלבים קטנים וקופים וחיות, וצפורים וסוסים וכיוצא לעונג שלו פרטי". מותר האדם הוא הכושר המשחקי, טען ריא"ם בחיבורו הפסבדונימי, והוא מציב את האדם כנעלה על שאר היצורים באשר אופיו דינמי, מפתיע ומשעשע יותר מכל הברואים. אין פלא איפוא שריא"ם ציין בגאווה שכבר בגיל צעיר למד לכתוב, לשיר ולרקוד, ושגם בבגרותו שלח ידו במוזיקה ובתיאטרון והגן על העיסוק בהם בתשובותיו ההלכתיות.
מן המשנה התיאולוגית הגורסת כי צלם אלוהים שבאדם הוא היכולת לשחק ולהיות שותף פעיל בשעשוע ממשיך וגוזר בעל 'קול סכל' את עיקרי האמונה: האמונה בהשגחה, הגמול ודחיית הגמול לעולם הבא. ומבסיס משחקי זה הוא יוצא להתקפה על האופי כבד הראש, המכביד והמחמיר של היהדות הרבנית ההיסטורית. המשחק הרטורי מותיר את הקורא מבולבל. מהי דעתו של ריא"ם לאשורה? הפיתרון נמצא בקובץ השו"ת שכתב, 'זקני יהודה'. בתשובה עח' יוצא ריא"ם חוצץ נגד חרם שהטילה הנהגת יהדות איטליה על משחקי מזל ועל מהמרים. מודינה מגייס בה את כל כובד משקלו ההלכתי כדי לבטל את הצידוקים ההלכתיים לחרם כזה וחוזר על רבים מהטיעונים שהועלו בידי מידד ב'סור מרע'. כשניסה אחד הרבנים לערער על סמכותו ההלכתית כי חוכמתו "רבה לצחוק מלכתוב", הגיב מודינה בעוקצנות רוויית אירוניה עצמית: "מי יתן והיה כן. אלא צר לי כי הדברים בהפך היו. כי בצחוק הפסדתי לחמישים, ובמכתב חכמתי אני אז יותר, כי הרווחתי למאות" (אגרות ריא"ם, מהדורת בוקסנבוים, עמ' 188).
לכל אורך כתיבתו, לא טישטש מודינה את הפן הטרגי שבהתמכרות להימורים. חיבורו האוטוביוגרפי 'חיי יהודה' הוא קינה מתמשכת על צרות נפשו. אולם ההתמכרות לא גרמה לו לניכור עצמי או למלחמת יצר סגפנית. מודינה כאב את כישלונותיו הנשנים להיגמל, אך עשה זאת ללא תודעת חטא. הוא לא התגאה בנטייתו להמר; הוא הבין היטב כי באופן אבסורדי, חייהם של המהמרים המכורים מגלמים את ההפך הגמור מן המשחק, שהיסוד הבולט בו הוא החירות. שלוש מאות שנה מאוחר יותר טען הפסיכולוג האנגלי דונלד ויניקוט שהיכולת לשחק היא תנאי לבריאות נפשית. אם צדק ויניקוט בקביעתו, הרי שהנטייה הכפייתית לשחק היא מחלה השוללת מן המהמר את כושר המשחק, ובכך היא מבטלת את עצם המשחק שבמשחקי המזל.
